تقدس

دریافت
مدت زمان: 49 ثانیه

نماد خورشید

دکتر بتسابه مهدوی

 

خورشید دارای رمزی دو پهلو است زیرا در میان دو ساحت روشنایی روز و تاریکی شب قرار دارد. طلوع خورشید، اوج درخشش در زمان نیمروز و مرگش هنگام غروب...

 

خورشید روشنایی و گرما می‌بخشد و نشانه‌ی حیات و سرچشمه‌ی نیروی انسان و کیهان است، خورشید که مظهر مجسم نیروی آسمان و زمین است، پدر بشر نام دارد و گردش آن در آسمان سپری شدن روز است.بدلیل اینکه به طور اسرار آمیزی از ژرفنای زمین پیدا می‌شود و در نهایت ناپدید می‌شود، لحظه‌ی طلوع و غروبش مورد عبادت اقوام گوناگون قرار گرفته است.خورشید دارای رمزی دو پهلو است زیرا در میان دو ساحت روشنایی روز و تاریکی شب قرار دارد. طلوع خورشید، اوج درخشش در زمان نیمروز و مرگش هنگام غروب، نمادی از زندگی انسان در جهان‌یعنی تولد، زندگی و مرگ اوست و طلوع دوباره‌ی خورشید در روز بعد، نشان بی مرگی و رستاخیزی است. بشر ابتدایی برای جلب  و توجه‌ی خورشید به سوی خویش همواره این جرم آسمانی را مورد پرستش قرار داده است. تصویر خورشید در مرکز کیهان نشانه‌ی عقل و دانایی به شمار می‌رفته است.خورشید چون قلب جهان و چشم عالم در مرکز جهان می‌درخشد و پرتوهایش به دنیا زندگی می‌بخشد.

در ادیان و زمانهای گوناگون خورشید همواره مورد پرستش بوده است.هر جا که از دولت شاهان و پهلوانان و امپراتوریها، تاریخ پیش می‌رود، خورشید غلبه دارد. نقش شاه در انباشت و بخشش‌یا اعطای زندگی چه در مقیاس کیهانی و چه در مرتبه‌ی اجتماع مبین این پیوند عناصر خورشیدی با عناصر نباتی است.

 

در مصر خورشید همواره راهنمای روانهای طبقه‌ی ممتاز باقی ماند ودرمذهب مصریان نقشی غالب داشت. رقابتی میان ازیریس رع خدای خورشید و خدای اموات فراعنه وجود داشت خورشید در میدان آسایش غروب می‌کند و بامدادان از نیستان می‌دمد. این مناطق ازدیربازدراختیاررع بود وبه مرور به اموات نیز اختصاص‌یافت. روان فرعون از نیستان به دیدار خورشید می‌رود و به هدایت وی به آرامگاه‌یا جایگاه نذورات‌یا آسایشگاه می‌رسد. در آغاز صعود و عروج بدون حادثه نبود و فرعون می‌بایست پیکاری سخت با نگهبان میدان کند و پس از پیروزی حق اقامت در آسمان به اومی‌رسد. اما به مرور مرده دیگر با مبارزه با ورزه گاو و نگهبان به آسمان نمی‌رفت بلکه به وسیله‌ی نردبانی در اقیانوس آسمان شناور می‌شد تا با رهنمود الهه ای به شکل ورزه گاو به میدان نذورات می‌رسید.ازیریس که مغرب‌یعنی راه مردگان قلمرو او بود نشانگر جنبشی انسان دوستانه در اساطیر مصری است و در برابر آن مشرق‌یعنی قلمرو خورشید قرار داشت.خورشید در مصر تنها مخصوص طبقه اشراف بود.

پادشاهی در مصر نیروی حیات خود را چون هدیه ای از خدای خورشید دارا بود و اشعه هی خورشید تصور می‌شد. برای همین نور در نزد مصریان معنایی کیهانی داشت و به منزله‌ی قدرت مقدس درون هرمها جمع می‌گشت و هرمه با انعکاس آن کفر گویی را خاتمه می‌دادند. درون هرم « کای» فرعون‌یعنی نیروی حیاتی و اخلاقی او با خدای خورشید متحد می‌شد و نشان حضور ابدی الوهیت می‌گشت.

در بین النهرین اما شمس خدای خورشید نقشی فروتر از سین خدای ماه داشت، اما بعدها جای آنها با هم عوض شد و خورشید به خدای اعظم مبدل گردید.شمس در بابل مرده را زنده می‌کرد و ایزد عدالت و داوری بود و به اسرار غیب آگاهی داشت.

سوریا در هند جزو خدایان دست دومی‌است و ده سرود ریگ ودا به او اختصاص دارد.او دارای نامهای چشم آسمان، میترا و وارونا نیز است. او علاوه بر ایجتاد روشنایی و داشتن چشمی‌که بینای همه چیز است، راهبرد مردگان نیز می‌باشد و دارای جنبه ای دو پهلو است. از سویی زایاننده‌ی حقیقی انسان است و از سوی دیگر با مرگ همانندی دارد.

ازمیان سمبولهای خورشیدی می‌توان به چرخ ، دایره، صلیب، گل رزت، عنکبوت و شیر اشاره کرد.

هشت پره‌ی چرخ که معمول ترین نوع آن است، نمودار جهات فضا است و بنابه تعلیمات هندی خورشید از آن نقاط می‌گذرد. در هند غالبا تصویر خورشید به همراه چرخ است، گردونه‌ی خورشید را سوریا- خدا خورشید، که با گل لوتوسی در هر دو دست ایستاده است، توسط هفت اسب به سمت خورشید می‌راند.از طرفی پرتوهای خورشید مانند پره های چرخ هستند که از‌یک نقطه‌ی مرکزی به اطراف پراکنده شده اند.

چهره ای که درون دایره نقش شود تصویر خورشید است که گردی صورتش حالتی شادان و مهربان به آن بخشیده است. از طرفی دایره و مرکز چون کانون و مبدائی هستند که همه چیز از آنها نشات گرفته است.

عنکبوت همانند خورشید از مرکز تارهایش به هر سو می‌رود مثل مرکزی که کانون حیات است، همه چیز از آن آغاز می‌شود و گسترش می‌یابد، عنکبوت همانند خورشید نماد عقل عالم و دانا به اسرار غیب و راز آموزی است.

 

درکهنترین تصاویرشیر مربوط به پرستش خدا- خورشید بود در مصر شیر را با رع خورشید- خدا و با آمون- رع‌ یکی دانستند.شیر و خورشید در ایران در تصویر میترا با سر شیر با‌یکدیگر دیده می‌شوند.ماری که شش بار به دور آن پیچیده است نماد راه خورشید از طریق کسوف است و مهر در اینجا کره‌ی خورشید در دست دارد.شیر را گاهی چنان نشان می‌دادند که‌یکی از پنجه های قدامی‌خود را بر روی کره‌ی خورشید نهاده است. تصاویری از این گونه که احتمالا از ایران نشات گرفته از طریق هند به چین و ژاپن راه‌یافت.در این هنگام کره‌ی خورشیدی با شیر نماد سیناماتانی‌یا گوهر مقدس بودایی شد.

 گل رزت نمودار انتقال رمز چرخ به گل سرخ است و تمام معانی چرخ را به همراه خود دارد. این گل نقش پرداز چرخ خورشید طالع که با فرارسیدن شب ناپدید می‌شود نیز است.

عدم چیست ؟

دکتر بتسابه مهدوی

 

اگر بخواهیم معنای عدم را بفهمیم ابتدا لازم است که به معنای وجود پی ببریم، چرا که معنای عدم بدون معنای وجود قابل فهم نیست.

عدم، نقیض و نقطه مقابل وجود است و از آن‌جا که وجود به معنای هستی و بودن می‌باشد نتیجه می‌گیریم که عدم به معنی نیستی و نابودی است. عدم بطلان محض است و اصلاً چیزی نیست. و این که ما درباره عدم‌های مختلف بحث می‌کنیم در واقع نوعی از مجاز گویی است.

 

خلقت از عدم به معنای آن نیست که عدم منشأ خلقت می‌باشد بدان‌گونه که مثلاً نفت منشأ پیدایش بنزین و مواد نفتی دیگر می‌باشد، بلکه خلقت از عدم بدین معناست که خلقت اولیه جهان بی‌نیاز از هرگونه ماده اولیه می‌باشد.

 

توضیح اینکه،‌ بین خلفت و آفرینش از هیچ  چیز و بین آفرینش ابتدائی و بدون واسطه و بی‌سابقه، تفاوت وجود دارد.  بنابر تعبیر اول، عدم، ماده اولیه وجود اشیاء برای خلقت فرض شده در حالی که عدم هیچ‌گونه وجود و مصداقی ندارد, تا بتواند به عنوان ماده اولیه خلقت قرار گیرد، لذا این تعبیر نادرستی است که بگوئیم جهان از هیچ و عدم خلقت شده است. ولی بنا به تعبیر دوم، خلقت از عدم بدین معناست که خلقت فقط مستند با اراده الهی می‌باشد و بی‌نیاز از هرگونه ماده‌ اولیه می‌باشد, بدین صورت که، خدای سبحان نخست چیزی را اراده می‌کند و سپس قضایش بدان تعلق می‌گیرد و سپس بدان امر می‌کند و می‌گوید باش و خداوند بغیر از ذات مقدس خود به هیچ سببی دیگر برای خلق و ایجاد نیازمند نمی‌باشد.

 

«امر پروردگار چنین است که وقتی اراده می‌کند چیزی را همین که بگوید باش، موجود می‌گردد» خواستن خدای سبحان عین وجود و ایجادش می‌باشد و هیچ حالت منتظره‌ای در وجود او نیست.

اگر ما اثبات نماییم که خداوند، وجودی دارای همه کمالات و صفات کمالیه در حدّ اعلی می‌باشد به گونه‌ای که همه صفات کمالیه او نامحدود می‌باشد. قدرت، علم، خلق و… نامحدود است و چنین موجودی علت علل جهان هستی است و همه این موجودات عالم ممکنات، مخلوق و معلول او می‌باشند،‌در این صورت یقیناً خلق این جهان با همه وسعتش در برابر قدرت و عظمت بی‌نهایتش عظمتی ندارد،‌ چرا که این عالم ممکن بوده و ممکن در برابر خلق و ایجاد و نیز در بقاء نیازمند علت هستی بخش خود یعنی واجب تعالی می‌باشد، اوست که ابتداء واجد همه کمالات در حد بی‌نهایت است، سپس آن را به مخلوقات خود عنایت نموده است.

 

علت بسیط نامحدودی همانند الله تعالی، معلولات و مخلوقات نامحدود نیز می‌تواند داشته باشد که به فکر و عقل آدمی هم نرسد چنانچه امیرمؤمنان در این رابطه می‌فرماید: (خدای سبحانی، قادر متعالی است که اگر اوهام آدمیان طلب شناخت قدرت او را نمایند و یا افکار پاک از وسوسه در آن بخواهند تفکر نمایند و بخواهند عظمت پنهانی حقیقت قدرت و ملکوت او را بشناسند، نخواهند توانست و در این راه حیران و سرگردان می‌شوند.

 

انواع اصل عدم

 

اصل عدم داراى انواعى است که بعض آن‌ها از اصول عملى ( اصل عملی) و بعض دیگر، از اصول لفظى ( اصل لفظی) به شمار مى‌روند.

 

اصل عدم عملى

مصادیق و موارد اصل عدم عملى عبارت است از:

۱. اصل عدم ازلى: از آن جا که هر پدیده‌اى مسبوق به عدم است، چنانچه در وجود چیزى یا اتصاف آن به صفتى شک کنیم، اصل عدم ازلى آن را استصحاب مى‌کنیم براى مثال، اگر در قریشى بودن زنى شک کنیم، به استناد اصل عدم ازلى، قریشى بودن وى منتفى مى‌شود و در نتیجه، آغاز زمان یائسگی این زن، سنّ پنجاه سالگى خواهد بود، نه شصت سالگى که ویژه زن قریشى است.

 

۲. اصل عدم تذکیه: در صورت شک در تذکیه حیوانى به لحاظ شک در اصل‌ قابلیت آن براى تذکیه یا شک در تحقّق تذکیه پس از احراز قابلیّت براى تذکیه، اصل، عدم تذکیه آن است، لیکن در این که در این صورت، حیوان، مردار است تا احکام مردار مانند نجاست بر آن مترتّب گردد یا نه، اختلاف است.

 

۳. اصل عدم تقدّم: اگر در تقدّم چیزى بر دیگرى شک کنیم، اصل، عدم تقدّم است ( اصل تأخر حادث).

 

۴. اصل عدم حاجب و عدم حاجبیّت موجود ( اصل عدم مانع و عدم مانعیّت مانع): چنانچه در وجود مانعى از رسیدن آب به پوست در اعضاى وضو یا غسل و یا در مانع بودن چیز موجود در پوست مانند رنگ حنا شک کنیم، اصل، عدم وجود مانع در اول و مانع نبودن چیز موجود در دوم است.

 

۵. اصل عدم نسخ: اگر در نسخ حکم شرعی شک کنیم، اصل عدم نسخ آن است.

 

اصل عدم لفظی

اصل عدم لفظی عبارت است از اصل عدم تقیید، اصل عدم تخصیص، اصل عدم نقل، اصل عدم قرینه و مانند آن‌ها. ( اصل لفظی) ( اصل)

 

چگونه به عدم باز می گردیم؟

 

بدیهی است که راهی برای برگشتن به حالت گذشته وجود ندارد؛ زیرا زمان گذراست و با خواست و میل و اراده ما از حرکت باز نمی ایستد و به عقب نیز بر نمی گردد. پس برگشت به عدم به این معنا امکان پذیر نیست. اما اگر منظور از عدم "مرگ" است، باید توجه داشت که مرگ، عدم نیست، بلکه دگرگونی از حالتی به حالت دیگر و انتقال از عالمی به عالم دیگر است.

 

بنابراین، با قبول این نظر مرگ در واقع تکامل و حرکت به جلو محسوب می شود؛ چنانچه مولوی سروده است:

 

از جمادی مردم و نامی شدم

و از نما مردم، به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم، کی ز مردن کم شدم

حمله ی دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم عدم ، چون ارغنون

گویدم که "انا الیه راجعون".

 

یعنی، آدم شدن در پی گذر از مراحلی همچون جسم بودن، گیاه شدن و حیوان شدن است. در واقع هرکدام از این مراحل سه گانه در پی مرگ مرحله قبل به دست آمده است. پس نتیجه می گیرد، الان هم که بمیرم، به نابودی و فنا و عدم نمی رسم، بلکه به مرحله بالاتری صعود می کنم و آن عالم ملائک و فرشتگان است.

 

فلاسفه هم زنده شدن پس از مرگ را بازگشت از عدم نمی دانند و معتقدند که "اعاده ی معدوم بعینه" ممتنع و محال است و اگر کسی گمان کند که قیامت و معاد، اعاده معدوم و به وجود آمدن دوباره چیزی است که معدوم و نابود شده است، به خطا رفته؛ زیرا اولا: با مرگ، چیزی نابود نمی شود، بلکه مرگ نوعی استکمال است و با جدا شدن روح از بدن،- روح که حقیقت واقعی انسان را تشکیل می دهد- به حیات خود ادامه می دهد و حتی توانایی و قدرت او بسیار بیشتر از زمانی است که تدبیر بدن را به عهده داشت. ثانیاًً معاد و قیامت به معنای به وجود آمدن دوباره و پس از عدم نیست، بلکه به معنای عود و بازگشت است که منظور از آن، بازگشت به سوی خداست، نه بازگشت از عدم به وجود.

 

پس به طور خلاصه باید گفت: بازگشت به عدم معنا ندارد و راهی برای آن نیست.

 

 

زندگی نامه شمس تبریزی

دکتر بتسابه مهدوی

 

شمس الدین محمد پسر علی پسر ملک داد تبریزی از عارفان مشهور قرن هفتم هجری است، که مولانا جلال الدین بلخی مجذوب او شده و بیشتر غزلیات خود را بنام وی سروده است. از جزئیات احوالش اطلاعی در دست نیست؛ همین قدر پیداست که از پیشوایان بزرگ تصوف در عصر خود در آذربایجان و آسیای صغیر و از خلفای رکن الدین سجاسی و پیرو طریقه ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی بوده است. 

برخی دیگر وی را مرید شیخ ابوبکر سلمه باف تبریزی و بعضی مرید باباکمال خجندی دانسته اند. در هر حال سفر بسیار کرده و همیشه نمد سیاه می پوشیده و همه جا در کاروانسرا فرود می آمد و در بغداد با اوحدالدین کرمانی و نیز با فخر الدین عراقی دیدار کرده است. در سال 642 هجری وارد قونیه شده و در خانه شکرریزان فرود آمده و در آن زمان مولانا جلال الدین که فقیه و مفتی شهر بوده به دیدار وی رسیده و مجذوب او شد.  در سال 645 هجری شبی که با مولانا خلوت کرده بود، کسی به او اشارت کرد و برخاست و به مولانا گفت مرا برای کشتن می خواهند؛ و چون بیرون رفت، هفت تن که در کمین ایستاده بودند با کارد به او حمله بردند و وی چنان نعره زد که آن هفت تن بی هوش شدند و یکی از ایشان علاءالدین محمد پسر مولانا بود و چون آن کسان به هوش آمدند از شمس الدین جز چند قطره خون اثری نیافتند و از آن روز دیگر ناپدید شد. درباره ناپدید شدن وی توجیهات دیگر هم کرده اند. 

به گفته فریدون سپهسالار، شمس تبریزی جامه بازرگانان می پوشید و در هر شهری که وارد می شد مانند بازرگانان در کاروانسراها منزل می کرد و قفل بزرگی بر در حجره میزد، چنانکه گویی کالای گرانبهایی در اندرون آن است و حال آنکه آنجا حصیر پاره ای بیش نبود. روزگار خود را به ریاضت و جهانگردی می گذاشت. گاهی در یکی از شهرها به مکتبداری می پرداخت و زمانی دیگر شلوار بند میبافت و از درآمد آن زندگی میکرد.

 

ورود شمس به قونیه و ملاقاتش با مولانا طوفانی را در محیط آرام این شهر و به ویژه در حلقه ارادتمندان خاندان مولانا برانگیخت. مولانا فرزند سلطان العلماست، مفتی شهر است، سجاده نشین باوقاری است، شاگردان و مریدان دارد، جامه فقیهانه میپوشد و به گفته سپهسالار (به طریقه و سیرت پدرش حضرت مولانا بهاءالدین الولد مثل درس گفتن و موعظه کردن) مشغول است، در محیط قونیه از اعتبار و احترام عام برخوردار است، با اینهمه چنان مفتون این درویش بی نام و نشان میگردد که سر از پای نمی شناسد.

 

تأثیر شمس بر مولانا چنان بود که در مدتی کوتاه از فقیهی با تمکین، عاشقی شوریده ساخت. این پیر مرموز گمنام دل فرزند سلطان العلما را بر درس و بحث و علم رسمی سرد گردانید و او را از مسند تدریس و منبر وعظ فرو کشید و در حلقه رقص و سماع کشانید. چنانکه خود گوید:

در دست همیشه مصحفم بود                                    در عشق گرفته ام چغانه

اندر دهنی که بود تسبیح                                          شعر است و دوبیتی و ترانه

 

حالا دیگر شیخ علامه چون طفلی نوآموز در محضر این پیر مرموز زانو می زند (زن خود را که از جبرئیلش غیرت آید که در او نگرد محرم کرده، و پیش من همچنین نشسته که پسر پیش پدر نشیند، تا پاره ایش نان بدهد) و چنین بود که مریدان سلطان العلما سخت برآشفته و عوام و خواص شهر سر برداشتند. کار بدگوئی و زخم زبان و مخالفت در اندک زمانی به ناسزا رانی و دشمنی و کینه و عناد علنی انجامید و متعصبان ساده دل به مبارزه با شمس برخاستند.

 

شمس تبریزی چون عرصه را بر خود تنگ یافت، بناگاه قونیه را ترک گفت و مولانا را در آتش بیقراری نشاند. چند گاهی خبر از شمس نبود که کجاست و در چه حال است، تا نامه ای از او رسید و معلوم شد که به نواحی شام رفته است.

با وصول نامه شمس، مولانا را دل رمیده به جای باز آمد و آن شور اندرون که فسرده بود از نو بجوشید. نامه ای منظوم در قلم آورد و فرزند خود سلطان ولد را با مبلغی پول و استدعای بازگشت شمس به دمشق فرستاد.

پس از سفر قهر آمیز شمس افسردگی خاطر و ملال عمیق و عزلت و سکوت پر عتاب مولانا ارادتمندان صادق او را سخت اندوهگین و پشیمان ساخت. مریدان ساده دل که تکیه گاه روحی خود را از دست داده بودند، زبان به عذر و توبه گشودند و قول دادند که اگر شمس دیگر بار به قونیه باز آید از خدمت او کوتاهی ننمایند و زبان از تشنیع و تعرض بربندند. براستی هم پس از بازگشت شمس به قونیه منکران سابق سر در قدمش نهادند. شمس عذر آنان را پذیرفت. محفل مولانا شور و حالی تازه یافت و گرم شد.

مولانا در این باره سروده است:

شـمـس و قـمـرم آمـد، سمـع و بـصـرم آمــد                              وآن سیـمـبـرم آمـد، آن کـان زرم آمـد

امــروز بــه از دیـنـه، ای مــونــس دیــــریـنـه                               دی مست بدان بودم، کز وی خبرم آمد

آن کس که همی جستم دی من بچراغ او را                             امـروز چـو تـنـگ گــل، در رهگـذرم آمـد

از مــرگ چــرا تـرسـم، کــاو آب حـیـات آمـد                               وز طعنه چرا ترسـم، چون او سپرم آمد

امـروز سـلـیـمـانــم، کــانـگـشـتـریـم دادی                                 زان تـاج مـلـوکـانـه، بر فرق سرم آمـــد

 

پس از بازگشت شمس ندامت و سکوت مخالفان دیری نپائید و موج مخالفت با او بار دیگر بالا گرفت. تشنیع و بدگوئی و زخم زبان چندان شد که شمس این بار بی خبر از همه قونیه را ترک کرد و ناپدید شد و به قول ولد (ناگهان گم شد از میان همه) چنانکه دیگر از او خبری خبری نیامد. اندوه و بیقراری مولانا از فراق شمس این بار شدیدتر بود. چنانکه سلطان ولد گوید:

بانگ و افغان او به عرش رسید                             ناله اش را بزرگ و خرد شنید

منتهی در سفر اول شمس غم دوری مولانا را به سکوت و عزلت فرا می خواند، چنانکه سماع و رقص و شعر و غزل را ترک گفت و روی از همگان درهم کشید. لیکن در سفر دوم مولانا درست معکوس آن حال را داشت؛ آن بار چون کوه به هنگام نزول شب، سرد و تنها و سنگین و دژم و خاموش بود، و این بار چون سیلاب بهاری خروشان و دمان و پر غریو و فریاد گردید.  مولانا که خیال می کرد شمس این بار نیز به جانب دمشق رفته است، دوباره در طلب او به شام رفت؛ لیکن هر چه بیشتر جست، نشان او کمتر یافت و به هر جا که میرفت و هر کس را که می دید سراغ شمس میگرفت.  غزلیات این دوره از زندگی مولانا از طوفان درد و شیدائی غریبی که در جان او بود حکایت می کند.

 

علت اینکه مولوی دیوان خود و تک تک اشعار آن را نه بنام خود، بل به نام شمس تبریزی کرد، نه استفاده از آن به عنوان ابزار شعری و نه احترام یاد رفیق گمگشته را ملحوظ کرده بود.  شاعر که رفیق جانان را در عالم کبیر دنیای مادری گم کرده بود، وی در عالم صغیر روح خویشتن می یابد. و مرشدی را که رومی بدین طریق در اندرون خویش می یابد، بر وی سرود میخواند و شاعر تنها نقش یک راوی را رعایت می کند. لکن از آنجا که این اشعار در روح او زاده شده اند، پس در عین حال اشعار خود او هستند.  بدین طریق جلال الدین رومی در عین حال هم شمس تبریزی است که سخنانش از زبان وی بیرون می آید و هم شمس تبریزی نیست. و شمس ذهنیت شعر است، آفریننده شعر است، قهرمان تغزلی این اشعار است، و در عین حال در سطح اول، سطح تغزلی عاشقانه که در اینجا به طور کنایی پیچیده شده است، عینیت آن نیز بشمار میرود.  تمایل جلال الدین به سوی وحدت مطلق است. لکن شمس تبریزی به درک حقیقت آسمانی نایل آمده بود، در آن محو شده بود، و بخشی از آن گردید بود. بدین ترتیب نخستین سطح ادراک که در شعر صوفیانه معمولا به وسیله یک تعبیر ثنوی از سطح دوم جدا میشود، در اینجا به طور دیالکتیکی به سطح دوم تعالی می یابد.

 

در هر حال زندگانی شمس تبریزی بسیار تاریک است. برخی ناپدید شدن وی را در سال 643 هجری دانسته اند و برخی درگذشت او را در سال 672 هجری ثبت کرده اند و نوشته اند که در خوی مدفون شده است. این عارف کم نظیر ایرانی یکی از آزاد اندیشان جهان است که بشریت به وجودش فخر خواهد کرد. مجموعه تقریرات و ملفوظات وی بنام مقالات موجود است که مریدانش آن را جمع کرده اند.

 

زندگی نامه جلال‌الدین محمد بلخی ملقب به مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

جلال‌الدین محمد ابن محمد ابن حسین حسینی خطیبی بکری بلخی معروف‌به جلال‌الدین محمد بلخی، مولوی، مولانا، جلال‌الدین رومی و رومی از مشهورترین شاعران فارسی‌زبان ایرانی  است. نامش محمد و لقبش در دوران زندگی خود «جلال‌الدین» و گاهی «خداوندگار» و «مولانا خداوندگار» بوده و لقب «مولوی» در قرن‌های بعد برای وی به کار رفته و از برخی از اشعارش تخلص او را «خاموش» و «خَموش» و «خامُش» دانسته‌اند. خانوادهٔ وی از خانواده‌های محترم بلخ بود و پدرش هم از سوی مادر به قولی دخترزادهٔ سلطان محمد خوارزمشاه بود، هرچند «بدیع‌الزمان فروزانفر» از مولوی‌شناسان نامدار با ارائهٔ دلایل کافی این نظریه را رد کرده‌است.

 

آغاز زندگی

مولاناجلال‌الدین محمد بلخی در 15 مهرماه 586  - ۶ ربیع الاول سال ۶۰۴ هجری - در بلخ زاده شد. پدر او مولانا محمد بن حسین خطیبی معروف‌به بهاءالدین ولد و سلطان‌العلما، از بزرگان صوفیه و عارفان بود و نسبت خرقهٔ او به احمد غزالی می‌پیوست. وی در عرفان و سلوک سابقه‌ای دیرین داشت و چون اهل بحث و جدال نبود و دانش و معرفت حقیقی را در سلوک باطنی می‌دانست نه در مباحثات و مناقشات کلامی و لفظی، پرچم‌داران کلام و جدال با او مخالفت کردند. از جمله فخرالدین رازی که استاد سلطان محمد خوارزمشاه بود و بیش از دیگران شاه را بر ضد او برانگیخت. سلطان‌العلما احتمالاً در سال 592 -  ۶۱۰ هجری - هم‌زمان با هجوم چنگیزخان از بلخ کوچید و سوگند یاد کرد که تا محمد خوارزمشاه بر تخت نشسته، به شهر خویش بازنگردد. در طول سفر با فریدالدین عطار نیشابوری نیز ملاقات داشت و عطار، مولانا را ستود و کتاب اسرارنامه را به او هدیه داد. وی به قصد حج، به بغداد و سپس مکه و پس از انجام مناسک حج به شام رفت و تا اواخر عمر آن‌جا بود و علاءالدین کیقباد پیکی فرستاد و او را به قونیه دعوت کرد. مولانا در نوزده سالگی با گوهر خاتون ازدواج کرد. سلطان‌العلما در حدود سال 609 - ۶۲۸ هجری - جان سپرد و در همان قونیه به خاک سپرده شد. در آن هنگام مولانا جلال‌الدین ۲۴ سال داشت که مریدان از او خواستند که جای پدرش را پر کند.

همه کردند رو به فرزندش                  که تویی در جمال مانندش

شاه ما زین سپس تو خواهی بود        از تو خواهیم جمله مایه و سود

سید برهان‌الدین محقق ترمذی، مرید پاکدل پدر مولانا بود و نخستین کسی بود که مولانا را به وادی طریقت راهنمایی کرد. وی سفر کرد تا با مرشد خود، سلطان‌العلما در قونیه دیدار کند؛ اما وقتی که به قونیه رسید، متوجه شد که او جان باخته است. پس نزد مولانا رفت و بدو گفت: در باطن من علومی است که از پدرت به من رسیده. این معانی را از من بیاموز تا خلف صدق پدر شود. مولانا نیز به دستور او به ریاضت پرداخت و نه سال با او همنشین بود تا اینکه برهان‌الدین جان باخت.

بود در خدمتش به هم نه سال       تا که شد مثل او به قال و به حال

 

شمس

مولانا در ۳۷ سالگی عارف و دانشمند دوران خود شد و مریدان و مردم از وجودش بهره‌مند بودند تا اینکه شمس‌الدین محمد بن ملک داد تبریزی در 16 آذر 623  - ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ هجری -  نزد مولانا رفت و مولانا شیفته او شد. در این ملاقات کوتاه وی دوره پرشوری را آغاز کرد. در این ۳۰ سال مولانا آثاری برجای گذاشت که از عالی‌ترین نتایج اندیشه بشری است. و مولانا حال خود را چنین وصف می‌کند:

زاهد بودم ترانه گویم کردی       سر حلقهٔ بزم و باده جویم کردی

سجاده نشین با وقاری بودم     بازیچهٔ کودکان کویم کردی

 

پیوستن شمس به مولانا

روزی مولوی از راه بازار به خانه بازمی‌گشت که عابری ناشناس گستاخانه از او پرسید: «صراف عالم معنی، محمد برتر بود یا بایزید بسطامی؟» مولانا با لحنی آکنده از خشم جواب داد: «محمد(ص) سر حلقه انبیاست، بایزید بسطام را با او چه نسبت؟» درویش تاجرنما بانگ برداشت: «پس چرا آن یک سبحانک ما عرفناک گفت و این یک سبحانی ما اعظم شأنی به زبان راند؟» مولانا اندیشید و گفت: «بایزید تنگ حوصله بود به یک جرعه عربده کرد. محمد دریانوش بود به یک جام عقل و سکون خود را از دست نداد.»پس از این گفتار، بیگانگی آنان به آشنایی تبدیل شد. نگاه شمس به مولانا گفته بود از راه دور به جستجویت آمده‌ام اما با این بار گران علم و پندارت چگونه به ملاقات الله می‌توانی رسید؟

ونگاه مولانا به او پاسخ داده بود: «مرا ترک مکن درویش و این‌بار مزاحم را از شانه‌هایم بردار.»

شمس در حدود سال 623 - ۶۴۲ هجری - به مولانا پیوست و چنان او را شیفته کرد، که درس و وعظ را کنار گذاشت و به شعر و ترانه و دف و سماع پرداخت و از آن زمان طبعش در شعر و شاعری شکوفا شد و به سرودن اشعار پر شور عرفانی پرداخت. کسی نمی‌داند شمس به مولانا چه گفت و آموخت که دگرگونش کرد؛ اما واضح است که شمس عالم و جهاندیده بود و برخی به خطا گمان کرده‌اند که او از حیث دانش و فن بی‌بهره بوده‌است که نوشته‌هایش او بهترین گواه بر دانش گسترده‌اش در ادبیات، لغت، تفسیر قرآن و عرفان است.

 

غروب موقت شمس

مریدان که می‌دیدند که مولانا مرید ژنده‌پوشی گمنام شده و توجهی به آنان نمی‌کند، به فتنه‌جویی روی آوردند و به شمس ناسزا می‌گفتند و تحقیرش می‌کردند. شمس از گفتار و رفتار مریدان رنجید و در 27 اسفند ماه 624 - ۲۱ شوال ۶۴۳ هجری - هنگامی‌که مولانا ۳۹ سال داشت، از قونیه به دمشق کوچید. مولانا از غایب بودن شمس ناآرام شد. مریدان که دیدند رفتن شمس نیز مولانا را متوجه آنان نساخت با پشیمانی از مولانا پوزش‌ها خواستند.

پیش شیخ آمدند لابه‌کنان        که ببخشا مکن دگر هجران

توبهٔ ما بکن ز لطف قبول         گرچه کردیم جرم‌ها ز فضول

مولانا فرزند خود سلطان ولد را همراه جمعی به دمشق فرستاد تا شمس را به قونیه باز گردانند. شمس بازگشت و سلطان ولد به شکرانهٔ این موهبت یک ماه پیاده در رکاب شمس راه پیمود تا آنکه به قونیه رسیدند و مولانا از گرداب غم و اندوه رها شد.

 

غروب دائم شمس

پس از مدتی دوباره حسادت مریدان برانگیخته شد و آزار شمس را از سر گرفتند. شمس از کردارهایشان رنجید تاجایی‌که که به سلطان ولد شکایت کرد:

خواهم این بار آنچنان رفتن             که نداند کسی کجایم من

همه گردند در طلب عاجز             ندهد کس نشان ز من هرگز

چون بمانم دراز، گویند این            که ورا دشمنی بکشت یقین

او سرانجام بی‌خبر از قونیه رفت و ناپدید شد و از تاریخ سفر و چگونگی آن کسی چیزی نمی‌داند.

 

شیدایی مولانا

مولانا در دوری شمس ناآرام شد و روز و شب به سماع پرداخت و حال آشفته‌اش در شهر بر سر زبان‌ها افتاد.

روز و شب در سماع رقصان شد         بر زمین همچو چرخ گردان شد

مولانا به شام و دمشق رفت اما شمس را نیافت و به قونیه بازگشت. او هر چند شمس را نیافت؛ ولی حقیقت شمس را در خود یافت و دریافت که آنچه به دنبالش است در خودش حاضر و متحقق است. مولانا به قونیه بازگشت و رقص و سماع را از سر گرفت و جوان و خاص و عام مانند ذره‌ای در آفتاب پر انوار او می‌گشتند و چرخ می‌زدند. مولانا سماع را وسیله‌ای برای تمرین رهایی و گریز می‌دید. چیزی که به روح کمک می‌کرد تا دررهایی از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده می‌دارد پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. چندین سال گذشت و باز حال و هوای شمس در سرش افتاد و به دمشق رفت؛ اما باز هم شمس را نیافت و به قونیه بازگشت.

مولانا و صلاح‌الدین زرکوب

مولانا همچون عارفان و صوفیان بر این باور بود که جهان هرگز از مظهر حق خالی نمی‌گردد و حق در همهٔ مظاهر پیدا و ظاهر است و اینک باید دید که آن آفتاب جهان‌تاب از کدامین کرانه سر برون می‌آورد و از وجود چه کسی نمایان می‌شود.

روزی مولانا از کنار زرکوبان می‌گذشت. از آواز ضرب او به چرخ در آمد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب به الهام از دکان بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاد و از وقت نماز پیشین تا نماز دیگر با مولانا در سماع بود. بدین ترتیب مولانا شیفته صلاح‌الدین شد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب جای خالی شمس را تا حدودی پر کرد. صلاح‌الدین مردی عامی و درس‌نخوانده از مردم قونیه بود و پیشهٔ زرکوبی داشت. مولانا زرکوب را جانشین خود کرد و حتی سلطان ولد با همه دانشش از او اطاعت می‌کرد. هر چند سلطان ولد تسلیم سفارش پدرش بود ولی مقام خود را به ویژه در علوم و معارف برتر از زرکوب می‌دانست؛ اما سرانجام دریافت که دانش و معارف ظاهری چاره‌ساز مشکلات روحی و معنوی نیست. او با این باور مرید زرکوب شد. صلاح‌الدین زرکوب نیز همانند شمس مورد حسادت مریدان بود اما به هر حال مولانا تا ۱۰ سال با او انس داشت تا اینکه زرکوب بیمار شد و جان باخت و در قونیه دفن شد.

 

مولانا و حسام‌الدین چلبی

حسام‌الدین چلبی معروف به اخی ترک از عارفان بزرگ و مرید مولانا بود. مولانا با او نیز ۱۰ سال همنشین بود.

 

درگذشت مولانا

آرامگاه مولوی در قونیه، ترکیهمولانا، پس از مدت‌ها بیماری در پی تبی سوزان در 3 دی ماه 652 -  ۵ جمادی الآخر ۶۷۲ هجری - درگذشت.

در آن روز پرسوز، قونیه در یخ‌بندان بود. سیل پرخروش مردم، پیر و جوان، مسلمان و گبر، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. افلاکی می‌گوید: «بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند.» و ۴۰ شبانه روز این عزا و سوگ بر پا بود:

بعد چل روز سوی خانه شدند             همه مشغول این فسانه شدند

روز و شب بود گفتشان همه این         که شد آن گنج زیر خاک دفین

 

 آثار منظوم :

مثنوی معنوی

مولانا کتاب مثنوی معنوی را با بیت «بشنو از نی چون حکایت می‌کند/از جدایی‌ها شکایت می‌کند» آغاز می‌کند. در مقدمهٔ عربی مثنوی معنوی نیز که نوشته خود مولانا است، این کتاب به تأکید «اصول دین» نامیده می‌شود

مثنوی معنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از ۵۰ سال داشت که نظم مثنوی را آغاز کرد. اهمیت مثنوی نه از آن رو که از آثار قدیم ادبیات فارسی است؛ بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلکه کتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته‌است: «مثنوی را جهت آن نگفتم که آن را حمایل کنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند که مثنوی معراج حقایق است نه آنکه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند.» بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلکه عرفان تغییر است.

نکته دیگری در مورد این کتاب وجود دارد و آن این است که این کتاب (بجز در ۳۵ بیت نخست آن که به «نی نامه» معروف است) مجموعه اشعار فی‌البداهه‌ای است که وی به روی منبر می سروده تا به مردم با زبان شعر و داستان نکاتی را بیاموزد.

بشنو از نی چون حکایت می‌کند               واز جدایی‌ها شکایت می‌کند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق        تا بگویم شرح درد اشتیاق

آدمی فربه شود از راه گوش                   جانور فربه شود ازحلق و نوش

آدمی مخفی است در زیر زبان                این زبان پرده‌است بر درگاه جان

آزمودم مرگ من در زندگی است             چون رهم زین زندگی، پایندگی است

آفت ادراک آن حال است و قال               خون به خون شستن محال است و محال

آب کم جو تشنگی آور بدست                 تا بجوشد آبت از بالا و پست

آنچه اندر آینه بیند جوان                         پیر اندر خشت بیند بیش از آن

از پی هر گریه آخر خنده ایست             مرد آخربین مبارک بنده ایست

از محبت، نار نوری می‌شود                  وز محبت، دیو حوری می‌شود

ای خنک آن را که پیش از مرگ مرد      یعنی او از اصل این زر بوی برد

 مرگ تبدیلی که در نوری روی             نه چنان مرگی که در گوری روی

ای که تو از ظلم چاهی می‌کنی         از برای خویش دامی می‌تنی

این جهان کوه‌است و فعل ما ندا         باز گردد این نداها را صدا

پا تهی گشتن به‌است از کفش تنگ          رنج قربت به که اندر خانه جنگ

پس کلوخ خشک در جو کی بود؟       ماهیی با آب، عاصی کی شود؟

پیش چشمت داشتی شیشه کبود   زان جهت عالم کبودت می‌نمود

پیش مؤمن کی بود این قصه خوار    قدر عشق گوش، عشق گوشوار

تا که احمق باقی است اندر جهان     مرد مفلس کی شود محتاج نان

تیغ‌دادن در کف زنگی مست              به که آید علم، ناکس را بدست

چون زخود رستی همه برهان شدی        چون که گفتی بنده‌ام سلطان شدی

 

چون که دندان تو را کرم اوفتاد          نیست دندان بر کنش ای اوستاد

زآنهمه بانگ و علا لای سگان            هیچ واماند ز راهی کاروان؟

سخـت‌گیری و تعصـب خامی است        تا جنینی کار خون‌آشامی است

شب غلط بنماید و مبدل بسی         دید صائب شب ندارد هرکسی

صورت زیبا نمی‌آید به کار                حرفی از معنی اگر داری بیار

ظالم آن قومی که چشمان دوختند        وز سخن‌ها عالمی را سوختند

عاقبت جوینده یابنده بود               چونکه در خدمت شتابنده بود

عشق‌هایی کز پی رنگی بود        عشق نبود عاقبت ننگی بود

عقل از سودای او کور است و کر       نیست از عاشق کسی دیوانه‌تر

عقل اول راند بر عقل دوم            ماهی از سر گنده گردد نی ز دم

عقل تا تدبیر و اندیشه کند           رفته باشد عشق تا هفتم سما

 عقل تا جوید شتر از بهر حج       رفته باشد عشق بر کوه صفا

کرد مردی از سخن دانی سؤال        حق و باطل چیست ای نیکومقال

 

دیوان شمس

غزلیات و «دیوان شمس» (یا دیوان کبیر)، محبوبیت فراوانی کسب کرده‌اند. درصد ناچیزی از این غزلیات به زبان‌های عربی و ترکی است و عمده غزلیات موجود در این دیوان به زبان پارسی سروده شده‌اند.

 

ای باد خوش که از چمن عشق می‌رسی                 برمن گذر که بوی گلستانم آرزوست

خنک آن چشم که گوهر زخسی بشناسد                  خنک آن قافله‌ای کو بودش دوست خفیر

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر                     کز دیـو و دد ملولم و انسانم آرزوست

 گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما                             گفت آن که یافت می‌نشود آنم آرزوست

دیگران چون بروند از نظر از دل بروند                          تو چنان در دل من رفته که جان در بدنی

شتران مست شدستند، ببین رقص جمل                   ز اشتر مست که جوید ادب و علم و هنر

عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نیست             هرچه گفت و گوی خلق آن ره، ره عشاق نیست

 شاخ عشق اندر ازل دان، بیخ عشق اندر ابد             این شجر را تکیه بر عرش و ثری و ساق نیست

عقل، بند ِ رهروان و عاشقان است ای پسر               بند بشکن، ره عیان اندر عیانست ای پسر

هرکه را نبض عشق می‌نجهد                                   گر فلاطون بود، تواش خر گیر

 هر سری کو ز عشق پر نبود                                    آن سرش را زدم مؤخر گیر

 

رباعیات

مولانا در کنار «دیوان شمس» و شعرهایش در «مثنوی معنوی»، رباعیات عاشقانه‌ای نیز سروده‌است. برای نمونه:

عشق از ازل است و تا ابد خواهد بود               جوینده عشق بی‌عدد خواهد بود

فردا که قیامت آشکارا گردد  هرکس                که نه عاشق است رد خواهد بود

***

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست      تا کرد مرا تهی و پر کرد ز دوست

اجزای وجود من همه دوست گرفت                نامیست زمن باقی و دیگر همه اوست

 

آثار منثور

فیه ما فیه

مجالس سبعه

مکاتیب

 

عقل از دیدگاه مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

یکی از موضوعاتی که حضرت مولانا در آثار خود به آن تجه ویژه ظاهر کرده است موضوع عقل می باشد. نگاه خاص حضرت مولانا به این موضوع باعث شده است که برخی افراد با شناخت جزعی و سطحی اندیشه های آن بزرگوار به بیراهه رفته و از سر شک و گمان باطل مولانارا به غقل ستیزی متحم کنند.این گونه برداشت نادرست برخاسته از کم توجهی این افراد به کلی آثار مولانا و عدم شناخت صحیح آنان از رویش و و مکتب آن حضرت می باشد.البته نه هر که قادر به درک مطالب و مسایلیست،که حضرت مولانا  در آثار خود به طور شگفت انگیزی مطرح کرده است.آثار مولانا از مجموع تضادهای ترکیب یافته است که خاص دید و برداشت او از عالم هستی است. این تضاد های ظاهری موجب شده تا برخی افراد به حقیقت حال پی نبرند و از عمق اندیشه های آن حضرت بی نصیب گردند.

در حالی که به نظر مولانا جهان بر مبنای اضداد آفریده شده است و شناخت بشر از طریق همین اضداد حاصل می شود.پس اضداد وسیله ی شناخت جهان هستی می باشند.

      *       *        *

 شب نبود نور ی ندیدی رنگ را،

پس به ضد نور پیدا شد ترا.

رنج و غم را حق پی آن آفرید،

تا بدین ضد خوشدلی آید پدید.

پس نهانی ها به ضد پیدا شود،

چنکه حق را نیست ضد پنهان بود.

که نظر بر نور بود آنگه به رنگ،

ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ.

پس به ضد نور دانیستی تو نور،

تا به ضد او ترا پیدا نمود.

بد ندانی تا ندانی نیک را،

ضد را به ضد توان دید ای فتی!

      *         *         * 

از این گونه ابیات در مثنوی فراوان است که مولانا برای اثبات نظریه ی خود مطرح کرده است.پس بر اساس نظریه ی مولانا ظهور موجودات در عالم هستی بدون وجود اضداد غیرامکان است اما مولانا معتقید است که این تضاد ها که اساس شناخت هستی و معلم اول بشر محسوب می شوند تعارضشان تنها در ظاهر امر است در باطن این اضداد یکی هستند و تقویت کننده ی یکدیکر بوده از یک سرچشمه آب می خورند.

       *        *       *

 زندگانی آشتی ضد هاست،

مرگ آن کندر میانشان جنگ خواست.

       *        *       *

یعنی از نظر مولانا نظم هستی بر پایه ی همین اضداد اساس یافته است و اگر اضداد نبود هستی ای نیز وجود نداشت.موضوعی دوگانگی در آثار حضرت مولانا به مساعیل جبر و اختیار،کفر و ایمان، دنیا و آخرت،زندگی و مرگ،بهشت و دوزخ، قضا و قدر و دیگر موضوعات بحثبرانگیز نیز مربوط می شود.اما با این مقدمه ای که در باره ی اضداد در نزد مولانا بیان گردید به راحتی می توان به حقیقت حال کلی موضوعات نامبرده پی برد.

بر اساس نظریه ی اضداد موضوع عقل نیز در آثار حضرت مولانا ظاهرا دوگانه و تناقض امیز می نماید. خواجه عبد الله انصاری می فرماید:«الاهی هر کرا عقل دادی چه ندادی!؟و هر کرا عقل ندادی چه دادی!؟» به اعتقاد اکثر مولانا پژوهان حضرت مولانا در آثار خود از سه نوع عقل سخن گفته است. اول. عقل جزعی یا عقل بحثی که سطحی نگر است و خودبینی و ستیزه جویی و شتاب در داوری از خصوصیات اینگونه عقل است.عقل جزعی در شناخت حقایق نهان واسرار جهان نارسا و سطرون است. دوم،عقل کل یا عقل کلی که از خدا نور می گیرد و حقایق امور را به طور صحیح درک می کند. سوم،عقل ایمانی یا عقل عرشی و به تعبیر دیگر عقل لدونی که حقیقت نهان جهان هستی است و پدیده های طبعی صورت آن عقل به شمار می آیند.

 

حالا آنچه که از سوی حضرت مولانا مورد مزمت قرار گرفته است همین عقل جزوی است فقط در صورتی که طابع نفس عماره و اخلاق رضیله باشد.برای روشن کردن این موضوع به کتاب «فیهی ما فیهی» مراجعت می کنیم.حضرت مولانا در آنجا می گوید:«آخر می گویند که الادم حیوان الناطق پس آدمی دو چیز است:آنچه در این عالم قوت حیوانیت اوست این شهوت است و آرزوها،اما آنچه خلاصه ی اوست و خراک او علم وحکمت و دیدار حق است.آدمی را آنچه حیوانیت اوست از حق گریزان است و انسانیتش از دنیا گریزان»همچنین مولانا در «مثنوی»عقل طابع هواو هوس را به لاشخور تشبیه می کند:

        *       *       *

 عقل جزوی کرکس آمد ای مقیل!

پر او با جیفخواری متسیل.

ترک کرکس کن که من باشم کست،

یک پر من بهتر از صد کرکست.

هم مزاج خر شده ست این عقل پست،

فکر اینکه چون علف آرد به دست.

      *        *        * 

در همین راستا جایی دیگر حضرت مولانا در «فیهی ما فیهی» می گوید:«یک صنف دیگر بهایمند که ایشان شهوت محزند عقل زاجر ندارند بر ایشان تکلیف نیست.ماند آدم مسکین که مرکب است از عقل و شهوت،نیمش فریشته و  نیمیش  مار است ونیمش ماهی،ماهیش به سوی آب می کشاند و مارش سوی خاک.در کشاکش و جنگ است...و بعضی را شهوت بر عقلشان غالب گشت تا به کلی حکم حیوان گرفتند...»

پس به راحتی آشکار شد که آنچه مورد مزمت حضرت مولانا قرار گرفته است افرادی هستند که شهوت بر عقلشان غالب گشته است و صفت این طایفه کبر و غرور،طلم و فساد،ستیزه جویی،جنگ و جدال و خودبینی و حق کشی می باشد:

       *        *        * 

عقل ضد شهوت است ای پهلوان،

آنکه شهوت می تپد عقلش مخوان.

وهم خوانش آنکه شهوت را گداست،

وهم قلب و نقد زر عقل هاست.

       *       *        * 

در مقابل نظر حضرت مولانا در باره ی عقل سالم و سازنده کاملا دیگر است.در یک کلام مولانا عقل را حقیقت نهان جهان هستی می داند:

        *        *        * 

عقل و دین ها بی گمانی عرشیند،

در حجاب از نور عرشی می زیند.

همچو حارت چو مارت آن دو پاک،

بسته اند اینجا به چاه سحم ناک.

        *        *        * 

این عارف وارسته می گوید عقل کل که حقیقت اصیل جهان هستی است همچون دریا یست که پدیده های مخصوص در سطح آن مانند کاسه های خالی و شناورند:

        *        *        *

 تا چه عالم هاست در سودای عقل،

تا چه بی پهناست این دریای عقل.

صورت ما اندرین بهر عذاب،

می رور چون کاسه ها بر روی آب.ع

قل پنهان است و ظاهر عالمی.

صورت ما موج یا از آن نمی.

کل عالم صورت عقل کل است،

کوست بابای هر آنک اهل کل است.

       *        *        * 

حضرت مولانا در جای دیگر در رابطه به عقل جزوی و عقل کلی می فرماید:«عقل جزوی قابل آن نیست که از خود چیزی اختراع کند که آن را و جنس آن را ندیده باشد و اینکه مردم تصنیف ها کرده اند و حندسه ها و بنید های نو نهاده اند،ت صنیف نو نیست جنس آن را دیده اند بر آنجا زیادت می کنند.آنها که از خود نو اختراع کنند ایشان عقل کل باشند.عقل جزوی قابل آموختن است محتاج است به تعلیم.عقل کل معلم است محتاج نیست...»

حضرت مولانا عقل جزوی یا به تعبیر دیگر عقل معاش را که مدبیر و منظیم حیات روزمره و امور اجتماعی انسان ها هست تا زمانی که از محدوده ی وظایف و فعالیت خودش تجاوز نکرده است سودمند و راه گشا می داند.وی عقل جزوی را وسیله ی کسب رزق و روزی و تنظیمگر امور اجتماعی انسانیت ارزیابی می کند.

      *       *       *

 غیر این عقل تو حق را عقل هاست،

که بدان تدبیر اصباب سماست.

که بدین عقل آوری ارزاق را،

زان دیگر مفرش کنی اطباق را.

       *       *       *   

طبق نظریه ی حضرت مولانا عقل جزوی یا مکسبی از طریق سعی و کوشش و تعلیم و آموزش بدست می آید اما عقل سوم یا عقل لدونی عطای الاهی برای بندگان خاص پارسا و پاکمناش می باشد.

       *       *      *

 عقل دو عقل است عقل مکسبی،

که دراموزی چو در مکتب سبی.

از کتاب و استاد و فکر و ذکر،

از معانی وز علوم خوب و بکر.

عقل دیگر بخشیش یزدان بود،

چشمه ی آن در میان جان بود،

چون ز سینه آب دانیش جوش کرد،

نی شود گنده نه دیرینه نه زرد.

       *      *       *

در حقیقت آن دانیشی که در مکتب و دانشگاه ها بدست می آید اگر تکرار نشود بلافاصله فراموش می گردد.اگر علم مکتبی اساس می بود باید شاگردان یک مکتب همه دانشمند می شدند ولی اکثریت چون قلب مونیر و خرد فطری ندارند از میان صد شاگرد شاید یک و دو نفرشان دانشمند و عالم شوند.

عقل جزوی از نظر مولانا چند مشکل لاینحل دارد:

       *      *      *

-منکر شهود حقیقت است

-گرفتار عافت و وهم و خیال است.

-در درک مسایل لاهوتی ناقص است.

-مستقل و مختریع نیست.

-فقط به علیت و قانون های ظاهری طبعت سر و کار دارد.

-عشق را درک نمی کند.

       *      *      * 

اما عقل کلی دارای صفات زیرین است:

       *       *       *

-به منزله ی بال و پر انسان است.

 

-ضد شهوت و ظلم و نادانی است.

-عقل ایمانیست اخبار الاهی را تصدیق می کند و هر چه پیامبران گویند به آن عمل می کند.

-تدبیر امور باطنی کند.

-از شناخت خدا عاجز است اما سرکس نیست.

-حقیقت نهان جهان هستی است.

       *       *        * 

و در نهایت با توجه به ابیات «مثنوی» و دلایلی که از کتاب «فیهی ما فیهی» در باره ی عقل آمده است به خوبی آشکار می شود که حضرت مولانا نه تنها عقل ستیز نبوده بلکه به اصالت عقل اعتقاد داشته است.

       *        *        *

 بس نکو گفت آن رسول خوش جواز،

ذره ای عقلت به از صوم و نماز.

زانکه عقلت جوهر است این دو عرض.

این دو در تکمیل آن شد مفترض.

تا جلا باشد مر آن آیینه را،

که صفا آید ز تاعت سینه را.

لیک گر آیینه از بن فاسد است،

صیقل اورا دیر باز آرد به دست...

عقل عبدالان چو پر جبریل،

می پرد تا ضل صدره میل-میل.

 

هیجانات از دیدگاه مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

 مولانا جلال الدین محمد بلخی مرد اول عرفان ذوقی و عملی ایران است که تنها به تصوف بحثی و علمی بسنده نکرد و در پی مکتبی خاص چون سهروردیه و کبرویه و نظایر آن نبود.

تعلیماتش چه در عرصه مثنوی و چه در فضای پاک و شفاف غزل مبتنی بر عرفان محض و سره تهی از هر نوع پیرایه و ارایه و به دور از سنت معمول چله نشینی ریاضت کشی و ترک دنیا و تکلفاتی از این دست است. در حقیقت لب عرفان است بی آنکه تشریفات خانقاهی و خانقاه نشینی آن را پویایی باز داشته باشد. غزل های عرفانی مولانا نمود از صمیمی ترین و ساده ترین وسیله ارتباط با ذات حق و شناخت راه درست و میان بر برای وصول به کمال است. چکیده افکار عرفانی مولانا درغزل های اوست که با مرور آن انسان مواجه می شود با شور و شعف مردی که دیگر خود نیست خودی به جا نمانده محور در ذات و صفات پروردگار است. غزل عرفانی از حکیم سنایی شروع شد و شیخ فریدالدین عطار راه شعر عرفانی حضرت مولانا و لسان الغیب حافظ رسید. آن دو هرکدام با شیوه خاص خود غزل عرفانی را به کمال رساندند.

غزل مولانا لب عرفان با سادگی و روانی و صراحت گفتار است. نمونه والای شیفتگی و عشق به معبود و اوج از خود رستن وبه حق پیوستن است. اما غزل حافظ عشق در پرده است. صراحت بیان را ازبیم اغیارخوش ندارد به هنر کذایی و دو پهلو سخن گفتن روی می آورد هرچند که حافظ از ابشخور عرفان آب برمی دارد که بنوشد و بنوشاند اما غزل در دست حافظ تنها بیان عارفانه نیست بلکه بیان ناروایی ها هست شرح ستم و زور گویی ها هم هست . به مردم و اجتماع چشم می دوزد و هیچ چیز از مقابل چشم قوی و ذهن و زبانش پنهان نمیماند. از میان محققان و مولوی شناسان خارجی رینولد نیکلسون با روش عالمانه بیش از همه پی جوی شناخت مولانا شد. بادیدی انتقادی مثنوی معنوی را تصحیح و چاپ کرد و به زبان انگلیسی برگرداند و نیز شرحی بر مثنوی نوشت.

 

پیروی از نفس اماره شاید رد نظر همه بزرگان  و عارفان ما مهمترین عامل انحراف انسان از مسیر کمال و دور افتادن به چاه ذلت و زبونی است.

مولانا می فرماید:

نفس ازدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

دوزخ است این نفس و دوزخ ازدهاست

کو به  دریاها نگردد کم و کاست

اوصاف و آثاری که مولانا برای نفس بر می شمرد به قرار زیر است:

نفس از دیدن و شنیدن حقیقت ناتوان است و توان عاقبت اندیشی ندارد . به بیان دیگر همه توجه نفس به  لذتها و خوشیهای زودگذر و ناپایداری است که در جاذبه های دنیای مادی می بیند. به همین سبب با قدرت و توانی که دارد نه تنها می تواند عقل جزوی را از کار خود بازدارد بلکه آنرا چون ضعیفی به اسارت می کشد وخود بر کرسی قضاوت می نشیند.

نفس با نفس دگر چون یارشد

عقل جزوی عاطل و بی کار شد

مولانا آثار جنبه های مختلف نفس و مفاسد هر یک را بر می شمرد که مهمترین و مشهورترین این جنبه ها طی چند قسم بیان می گردند.

1- شهوت

2-حسد

3- خشم

4- آرزو

5- نام و شهرت

6- جاه

7- دلبستگی به تن ومظاهر آن نظیر طعام و ...

شهوت

اشتهای سیر ناپذیری نفس آدمی به بر اورده شدن خواسته های خود و بویژه تمایلات غریزی شهوت نام دارد.

مولانا همه این اقسام و بویژه این قسم اخیر را در مثنوی فراوان توصیف کرده است و به جد در پی نمایاندن آثار شوم آن بر امده است زیرا شهوت جنسی از فراگیرترین تمایلات نفس بهیمی است که همیشه و همه جا قابل بروز است وکم نبوده اند راهروانی که در هجوم این غول راهزن شکست خورده و خرد و ایمان ایشان به یکبارگی به تاراج رفته است.

مولانا در مثنوی خویش بویژه دردفاتر 5 و 6 حکایاتی را بیان می کند که در ضمن آنها از چگونگی اتش شهوت وناتوانی عقل وایمان در چنگال آن سخن می گوید که آنها را طی عبارات زیر میتوان بیان داشت.

الف - مهمترین اثر شهوت آن است که چون در کشور وجود آدمی به حکومت بنشیند چنان مستی ایجا د میکند که عقل و خرد از آن سرزمین تبعید می شود و چشم و گوش را ازدیدن و شنیدن حقایق باز می دارد.

ب - چون انسان به مرداب غریزه نوازی پای نهد چنان فرو افتد که توان خارج شدن نداشته باشد پس هیچ امیدی به نو کردن او بسوی جهانهای فراخ فراحسی و گشوده شدن ابواب غیب نیست.

به نظر مولوی کسی که شهوترانی می کند به پرنده ای می ماند که همه جنبش و حرکت او بر مدار خیالی پوچ است و او با این کار بال پرواز خویش را ازدست می دهد.

چون براندی شهوتی پرت بریخت

لنگ گشتی وان خیال از تو گریخت

پرنگهدار و چنین شهوت مران

تا پر حیلت برد سوی جنان

ج - مولانا بران  است که بسیاری ازدیگر نمودهای نفس انسانی نظیر کبر و کینه و ... نیز از شهوت منشا می گیرد و شاید به همین علت است که آنرا دام سطبر شیطان معرفی می کند و پایه آن را در فریب انسان فراتر از دیگر امور می نهد ومعتقد است که شهوت را چنان آتشی است که چون شعله برافروزد انسان را در کام دوزخ فرو خواهد برد.

حسد

حسد نیز همانند دیگر تمایلات نفسانی از جمله آفاتی که در جسد آدمی ریشه دارد و نخست در شناخت آدمی تاثیر می گذارد و حاسد را بران می دارد که چشم و گوش خویش را در برابر حقیقتهایی که متعلق به محسود است کور و کر بیند. علاوه براین حسد چون گرگی فربه و تیز دندان آدمی را ازدرون می درد و همانند سدی مانع از رسیدن آب رحمت الهی به سرزمین دل و جان آدمی است.

به قول مولانا همین حسد بود که ابلیس را از مقام قرب الهی خارج ساخت و او را تا درجه یک تبعیدی نفرین شده تنزل داد.

خشم

همانطور که ذکر شد نخستین تاثیر مظاهر نفس آدمی دور کردن او از دریافت و شناخت حقیقت است. خشم نیز پیش از هر چیز روح انسان را واژگون می سازد و میان او و واقعیت فاصله می اندازد. علاوه براین مولانا معتقد است که خشم تخم دوزخ است و شراره عقل و اراده را در خود می سوزاند.

و شاید به همین علت است که مولانا آنرا جزوی از دوزخ  می داند و بر ان است که مرد را به هنگام خشم و شهوت باید شناخت.

وقت خشم و وقت شهوت مرد کو

 طالب مردی دوانم کو به کو

آرزو

ببین که عالم دام است و آرزو دانه

به دام مشتاب و هوای دانه مکن

آرزو به نظر مولوی آفتی است که با ایجاد وسوسه درخیر آدمی هر دم او را به جهان خیال می کشاند و با وعده های دروغین خود درخت تعلق را دردلش می کارد و این در چشم عارفان و بزرگان آفتی است که انسان را بر زمین می کوبد وبال پرواز او را می شکند. به همین سبب مولانا می کوشد تا جان آدمی را از چنگال آن رهایی بخشد که چون کسی از بند ان  رها شود صد گشایش فراروی خود ببیند و اگر در بند ان ماند هر فسادی را می توان انتظار داشت.

 

مرگ

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.   

  

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

این دیدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسمانی و بعبارت دیگر از نقطه نظر مادی و از منظر حواس خمسه می نگرد و علایم مرگ را توقف فعالیت مغز و قلب و اندامها و از بین رفتن حرارت جسم می داند و معمولاً به خروج چیزی بنام روح یا نفس اشاره نمی کند.

 

اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمی روح یا نفس که بطور طبیعی و بسبب درهم ریختن نظم طبیعی بدن و نارسائی آن ایجاد شود.

 

فلاسفه، مرگ و خروج روح یا نفس را از بدن به کسی تشبیه می کنند که خانه اش خراب شده و ناگزیر است آنرا ترک کند و به جائی دیگر پناهنده شود.

 

اما علاوه بر این گونه مرگ ـ که به آن مرگ طبیعی می گویند ـ فلاسفه مرگهائی را که نه بسبب زوال نظم طبیعی آن بلکه بسبب حوادث و یا افعال عمدی و غیر عمدی افراد بشر حاصل می شود نوع دیگری از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامی (غیر طبیعی) می شناسند که بسبب خرابی خانه نفس و روح، یعنی بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ نامیده می شود.

 

ملاصدرا فیلسوف نامی ایرانی (۹۷۹ ـ ۱۰۴۵) برای مرگ تعریف تازه ای آورد و پس از ردّ عقیده زیستشناسان و پزشکان ـ که مرگ را معلول تباهی بدن می دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبیعی و اخترامی، مرگ را رهایی روح از قید بدن بسبب کمال خود و بینیازی به بدن دانسته و در توضیح فلسفی این مطلب می گوید: نفس انسان در آغاز از ماده یعنی جسم و بدن سربرآورده ولی با تکیه بر مسیر رشد و تکامل مادی بدن، راه جداگانه ای برای تکامل خود را در پیش می گیرد. تکاملی که با آغاز پیری و رشد منفی بدن، از توقف باز نمی ایستد و همچنان به رشد تکاملی خود ادامه می دهد، یعنی برخلاف بدن پیری و «آنتروپی» ندارد و نابود شدنی نیست.

 

این نوع تکامل بر اصل قانون فلسفی دیگری بنام «حرکت جوهری» اشیاء بنا شده است که یکی از اصول ابتکاری ملاصدراست و ثابت می کند که همه اشیاء در جهان مادی و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حرکت یکطرفه و پیشرونده ای می باشند و از نقص رو به کمال طبیعی خود می روند. برخلاف جهان ایستای ارسطوئی، جهان ملاصدرا پویا و پرجوشش و جنبش است و با این پویش، همه اشیاء در جهان ما راه تکامل را می پویند و نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.

 

بر اساس اصل جهانی «حرکت در وجود و جوهر» اشیاء است که، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تکامل خود را می پوید و سرانجام پس از طی دوره تکامل و رسیدن به کمال خود در هنگامیکه شمارش معکوس پرواز و رهایی آن از بدن فرا برسد بدن را رها کرده مانند ماهواره ای که از موشک خود جدا شود، در فضای غیر مادی متعلق به خود وارد می شود و زندگی غیر مادی خود را که برای آن ساخته شده آغاز می کند که عرفا به آن مرگ می گویند.

 

بنظر ملاصدرا روح یا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا می شود و آنرا مانند جامه ای کهنه و خالی بجا می گذارد اما در آن جهان دیگر نیز دارای بدنی است که از ماده ساخته نشده ولی همانند بدن دنیوی اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه ای که در آن جهان همه یکدیگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتوای ذهن در خیال خود را نیز بهمراه دارند.

 

با وجود آنکه نفس در آغاز حیات خود تکیه بر حمایت و هدایت بدن دارد اما بمحض آنکه شکل غیر مادی (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معکوس می شود و نفس حامی و نگهبان بدن و بتعبیر ملاصدرا «حامل» بدن می گردد و این تصور که نفس در طول زندگی خود نیازمند بدن است صحیح نیست.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

فلاسفه پیش از او بدن را به کشتی تشبیه می کردند و نفس را ناخدای آن می انگاشتند که همراه با ساختن و بوجود آمدن کشتی بر آن سوار می شود و آنرا هدایت می نماید. ولی ملاصدرا بدن را به کشتی بادبانی و نفس را به باد تشبیه می کند و می گوید:

 

مسلم است که باد، کشتی را حرکت می دهد و راه می برد نه کشتی، باد را و بدینگونه است که نفس انسان، راننده و مدیر بدن است چه همانگونه که اگر باد نباشد کشتی از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس به کمال خود رسیده و از بدن بینیاز باشد آنرا رها می کند و بدن را بیجان بیحرکت بجا خواهد گذاشت، پس حیات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نیست. 

 

اما مرگ در نگاه عرفان اسلامی منظری بسیار زیباتر و با شکوهتر دارد، زیرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرایان و حسگرایان، مرگ نابودی و فنا نیست بلکه گامی به مرحله کاملتر زندگی و آغاز حیاتی دوباره و بتعبیری دیگر: در حکم تولد دوباره انسان است، همانند تولد کودک و خروج از حالت جنینی به حالت مستقل بشری، از این منظر، جهان مادی برای انسان در حکم رحم مادر برای فرزند است.

 

مولوی عارف بزرگ فارسی زبان در اشعار خود، تبدل کودک را در جنین از شکل ماده بیجان به حالت نباتی «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتی معرفی می کند و خروج از حالت نباتی پس از آن را مردن و ورود به حالت حیوانی و جنبش را زندگی حیوانی و تکامل او از حیات حیوانی و خروج به حیات انسانی را مردن تعبیر می کند.

 

وی پس از این مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگی فرشته وار می دانسته و سرانجام نتیجه می گیرد که هرگز انسان از مردنها کم نمی شود بلکه برای او کمال و مرتبه ای افزونتر از پیش نصیب می گردد.

 

بر این اساس برخلاف نظر سطحی مردم ظاهر بین، «حیات» انسان منحصر به زندگی در بدن و در این جهان نیست بلکه «حیات» بصورت زنجیره ای دارای درجات و مراحلی است که خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگی» و تولدی دوباره است و در واقع انسان مانند آن کودک دبستانی است که اگر معنای دبیرستان را نداند خروج از فضای دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولی وقتی وارد فضای دبیرستان شود، نظر او عوض می گردد و خروج او از دبیرستان و پس از طی مراحل تحصیل در آن، در حکم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگی جدید و تولدی دوباره برای او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شایستگی و تلاش انسان این مرگ و تولد آنقدر تکرار می شود تا انسان در سیر تکاملی خود تا به آستان خدا برسد و نه کرسی فلک را در زیر پای خود ببیند.

 

در قرآن مجید و در آیات بسیاری که درباره موت و حیات دارد مرگ را مرحله ای از چرخه حیات معرفی میکند و در چند آیه به همین مضمون عرفانی و فلسفی اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آیه ۲۸) ؛ شما (انسانها) مرده بودید و خداوند زنده تان کرد و سپس شما را می میراند و سپس زنده می سازد و سرانجام بسوی او باز خواهید گشت.

 

مقصود از مردن در اول آیه مراحل جمادی و نباتی و رحم و حالت جنینی است و حیات اول زندگی عادی بشری در این جهان و موت دوم، همان مرگ عادی بشری در این جهان است و دو مرحله بعد حیات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجیره تکاملی این جهان و آن جهانی است.

در آیات دیگری نیز همین مضمون آمده و در آیه ای از زبان گناهکاران معذب در جهنم می فرماید: خداوندا: ما را دو بار زندگی و دو بار مردن دادی ...

تحلیل فلسفی حقیقت مرگ و حیات در قرآن مجید باید نخست از معنای «حیات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نیز بهتر درک گردد.

 

یکی از صفات خداوند «حیّ» (یعنی زنده و دارای حیات) است و معنای فلسفی حیات و حیّ موجودیت همراه با دانش و هوشمندی است و چون در فلسفه و عرفان اسلامی مسلم است که وجود در خداوند، مطلق و بیمرز و بیحد و اندازه است و از اینرو وجودی یکتا (احدی) و دارای کمال مطلق (صمدی) می باشد از اینرو نتیجه می شود که همه موجودات ـ یا بتعبیری حیاتها و هستیهای با دانش و هوشمند (و یا حتی بدون آن) ـ فروغی از آن خورشید جهانتاب یعنی وجود و حیات ازلی خداوند می باشند.

 

در انسان این ویژگی وجود دارد که علاوه بر هستی مادی و حیات درجه دو که در همه موجودات هست، حیاتی ویژه نهفته داشته باشد که در قرآن از آن به «روح خدا» تعبیر شده از جمله در سوره حجر پس از آنکه به ماده اولیه خلقت انسان (که خاک و گل و عناصر اصلی شیمیائی است) اشاره می کند می افزاید که در انسان اولیه و در آن ماده جسمانی از روح خود دمیدم (و نفخت فیه من روحی ...)

 

گرچه در معنای گسترده و کمی مبهم روح نباید بیدقتی کرد اما با تکیه بر معارف و مطالب عرفان اسلامی که مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحمانی) می نامد و در مدارک قرآنی اولین مخلوق خدا «روح خدا» که روح اعظم نامیده شده می باشد بنابرین می توان نفخه روح الهی و حلول آن در انسان را از نظر فلسفی و عرفانی به افاضه وجود درجه یک یا حیات حقیقی تفسیر نمود.

 

با این تحلیل انسان دارای امانت و موهبتی الهی شده و بنص قرآن مجید به مقام خلافت الهی رسیده است و از اینرو همه فرشتگان مأمور شدند که به انسان اولیه (که نماد انسان بود) سجده کنند. بعقیده مسلمین منشأ کرامت ذاتی انسانی همین مقام خلافت الهی است و حقوقدانان سکولار و مذاهب دیگر که انسان را خلیفه خدا ندانند نمی توانند هیچ منشأ واقعی و منطقی برای کرامت ذاتی انسان بیان کنند و برای او حقوق اولیه و ذاتی تعریف نمایند زیرا اگر مقام خلافت الهی نباشد، بین انسان و دیگر حیوانات فرقی نیست.

 

نتیجه ای که از این تفسیر می توان استخراج کرد:

اولاً انسان پس از آنکه وجود و حیات خود را بدست آورد غیر منطقی است که آنرا از دست بدهد و معدوم شود زیرا که وجود از نظر فلسفی همواره نقیض عدم است و از یک شی هرگز نقیض آن زاییده نمی شود. پس آنچه را که بشر «مرگ» می داند در واقع تغییر شکل حیات و تبدیل منزل و تغییر فضای زیستن اوست و موت معنای سلبی ندارد بلکه مفهومی وجودی است و می بینیم که در قرآن آمده است که خداوند، خالق مرگ و زندگی است. می دانیم که «عدم» قابل خلقت نیست و هنگامیکه پای خلقت در میان بیاید دیگر عدم رخت بربسته و وجود بجای آن نشسته است.

 

ثانیاً – وجود و حیات انسان، متعلق به او نیست و امانت یا ودیعه ای الهی است که به وی تفویض شده و انسان در جریان طبیعی آفرینش ـ که مانند قطاری ما را از این منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف کند و از اینروست که خودکشی یا قتل دیگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهیچوجه جایز نیست و گناه شمرده می شود.

مالکیت حقیقی خداوند تنها بر جان و حیات انسان نیست بلکه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حیوان و همه عرصه زندگی بشر در این کره خاکی است. و بهمین دلیل کشتن جانداران (حیوان یا گیاه) (جز برای حفظ حیات خود یا برای دفاع از خطرات) جایز

مرگ در قرائت عرفا

 

بتسابه مهدوی

 

ترس از مرگ به دلیل نوع برداشتی است که برخی از مرگ دارند، آنان مرگ را «نیستی مطلق» می‌پندارند و به همین دلیل نگران می‌شوند و برای توجیه زندگی و رفع وحشت از مرگ، به تفسیرهای گوناگون و‌گاه مضحکی دست می‌زنند. جمعی گفته‌اند چون مرگ، فرو رفتن در کام نیستی است، پس باید دم را غنیمت شمرد و برای دستیابی به لذایذ، از هیچ اصلی پیروی نکرد، مگر آنکه قانون ما را مجازات کند و به جای لذت، گرفتار عذاب شویم.

 

گروهی بر این باورند که چون مرگ نیستی است و دنیا غمخانه‌ای بیش نیست، باید برای رهایی ابدی از درد و ناکامی و شکست انتحار کنیم. جمعی دیگر نیز نعوذ بالله حکمت و عدالت خدا را زیرسوال برده‌اند.

اما کسی که مرگ را نوعی تحول و انتقال بداند، ازآن نگران نمی‌شود. مرگ انتقال از خاک به جهان پاک است. مرگ امری وجودی، نه عدمی است. رهایی روح از قید و بند بدن و پیوستن روان به قالب برزخی، که برخاسته از بدن دنیوی است، نیستی نیست. کالبد انسان به خاک، و روح آدمی به جهان برزخ بر می‌گردد و هیچ کدام معدوم نمی‌شوند، بلکه زندگی دنیا را از دست داده و حیات دیگری را آغاز می‌کنند. پس مرگ مطلقا وجود ندارد.

 

در حقیقت مرگ از دست دادن حالتی و بدست آوردن حالتی دیگر است، که به آن «فنای نسبی» می‌گویند،‌‌ همان گونه که وقتی خاک به گیاه و درخت تبدیل می‌شود، به ظاهر مرگ آن فرا می‌رسد، اما مرگ خاک، مطلق نیست، زیرا خاک شکل پیشین و خواص گذشته خود را از دست داده و جلوه سابق را ندارد، اما به شکل نباتی زنده است. تجلی و ظهور جمادی از بین رفته، جلود و نمود گیاهی ظاهر شده است. انسان‌ها نیز در زندگی حرکت خود را از جماد شروع کرده به مرحله نباتی صعود می‌کنند. سپس حیات نباتی را از دست داده، زندگی حیوانی را می‌یابند. این سیر صعودی تا نیل به رستاخیز ادامه دارد.

 

مرگ در قرائت عرفا

مرگ در گام نخست از منظر فیلسوف و عارف و عامی بر دو گونه است؛ مرگ طبیعی و غیر طبیعی. مرگ طبیعی موقعی رخ می‌دهد که پیمانه پر شود و بدن به مرحله‌ای برسد که از نفس جدا شود و روح نیز ابزار فرسوده بدن را‌‌ رها سازد، ولی مرگ غیر طبیعی آن است که انسان در اثر حادثه‌ای بمیرد، یعنی مامور اجل، میوه کال و نارس را از درخت حیات جدا کند، چرا که بدن ویران نمی‌تواند روح را نگه دارد.

 

اما عرفا تقسیم بندی خاصی برای مرگ دارند؛ اول، مرگ لعنت (مرگ کافران)؛ دوم، مرگ حسرت (مرگ گنهکاران)؛ سوم، مرگ کرامت (مرگ مومنان) و چهارم، مرگ مشاهدات (مرگ پیامبران). همچنین زنده بودن نیز از دید عرفا عبارت است از زندگی به حق، نه به جان و نه به دنیا، چرا که زنده به دنیا محدث است و هر که به حق زنده است جاودانی است.

 

در نظر عارفان، مرگ نوعی انتقال از گلشن دنیا به گلشن عقبی است و ترک بدن به خاطر خداست نه دنیا. این گونه نگرش به زندگی ثمره خودسازی است و مرگ از نظر عارف برطرف شدن حجاب هاست. غزالی می‌گوید: عارف دایم مرگ را یاد کند چه موعد لقای دوست است و محب هرگز موعود دیدار دوست را فراموش نکند.

 

زندگی،عشق،مرگ از دیدگاه مولوی

دکتر بتسابه مهدوی

 

مولانا جلال‌الدّین در آغاز مثنوی و در سراسر کتاب خود, نظر خویش را دربارة زندگی, عشق و مرگ ابراز کرده است, از جمله در داستان «طوطیان» که ما در این جا به آن اشاره‌ای خواهیم داشت, و این همان نظر عارفان ایرانی است.

خلاصة داستان این است: بازرگانی, طوطی‌ای دارد. چون می خواهد به سفر هندوستان برود, از طوطی می پرسد: چه می خواهی که ارمغان برایت بیاورم. او جواب می دهد که چون به آنجا برسی به طوطیان هند سلام مرا برسان و بگو: آیا رواست که شما در آنجا آزاد باشید و من این جا در بند, یعنی در قفس؟

بازرگان به هند می رود و پیغام را به جمع طوطیان می رساند. یکی از آنها به محض آنکه می‌شنود, می افتد و می میرد. دربازگشت, ماجرا را به طوطی خود می گوید. او هم تا می شنود می‌افتد و جان می دهد. خواجه با تأسّف او را از قفس بیرون می اندازد که طوطی بی‌درنگ پرمی‌زند و پرواز می‌کند. مولانا در این تمثیل موارد متعدّدی را مطرح می‌کند که موضوع آن, زندگی و مرگ و عشق است.

 

زندگی, عشق

از نظر عارفان زندگی این جهانی, سایه‌ای از زندگی واقعی است و نباید به آن دل بست, برای آنکه گذرا, عبث و رنج‌آور است. و این زندگی از جهت آنکه در راه باشد یا بیراه, تکلیف او را دو عنصر عشق و نفْس معیّن می کنند. نفْس فروکشندة زندگی است, آن را به قعر ذلّت می برد و تباه می‌کند. عشق, در مقابل فرا برنده است, به آن معنی و اعتلا می‌بخشد.

نفْس که ایرانیان باستان به آن «آز» می‌گفتند, دشمن اوّل شناخته می‌شود, زیرا بر گرد خودپرستی می‌گردد و انسانیّت انسان را فدا می کند. همه چیز را برای خود می خواهد, ولو به زیان دیگران باشد. از این رو همة گزندها چون جنگ, نفاق و نامردمی از چشم او دیده می شود. اگر قابیل نخستین کس بود که برادرش هابیل را کشت, برای آن بود که نفْس بر او چیره بود. در مقابل, عشق سرا پا رأفت و بهجت است. آرامش و یگانگی در جامعه برقرار می‌کند. با آن مردم همدیگر را به چشم دوست می‌نگرند. زندگی در پرتو آن پهناورتر از آن می شود که خودی و غیرخودی و خوش و ناخوش در آن مطرح باشد. سراپا خوشی است. آفتاب بی‌غروب است و نعمت و نزهت از آن زائیده می‌شود.

این, بُعد اجتماعی قضیّه است. عارفان می خواستند با سرکوب نفس, ناهمواریهای زندگی را هموار کنند؛ ظلم و تبعیض و تفرعن را بزدایند.

 

قلب

در همین جاست که موضوع عشق و عقل مطرح می شود. جهت گیری عارفان برضدّ عقل – نوعی از عقل – برای آن است که کسانی آن را در نقشه‌کشی و حسابگری به کار گرفته بودند, مسیرش را منحرف کرده بودند, آن را در خدمت دنیاداری و استیلا گذارده بودند, وگرنه در مفهوم خرد کسی با آن حرفی ندارد. از سوی دیگر چون تعبیة عقل به هیچ وجه قادر نبوده که نارسائیهای زندگی را از میان بردارد, با خود اندیشیدند که بلکه عشق بتواند کاری بکند, و عشق یعنی شور و اندیشة رها شده.

عشق در بُعد معنوی خود عروج انسان به سوی کمال را می‌طلبد, تهذیب, پیراستگی....

عشق چگونه تصوّر می‌شده؟ نیروی جهندة حیات. نیروی زوال ناپذیر , نیروی فراگیر. می‌توان تصوّرکرد که به منزلة روغن در چراغ یا بنزین در موتور است. کسی که به عشق دست یافت, ناممکن‌های زندگی را درمی‌نوردد, زیرا خود را از ممکن‌ها بی‌نیاز می‌شمارد. حتّی از نیستی در امان است, زیرا در تصوّر خود به سرچشمة هستی دست یافته است.

 

امّا مرگ

این جاست که مرگ دیگر به معنای قطع زندگی نیست. آغاز زندگی دیگری است. از نظر عرفان, این زندگی دیگر, فرق دارد با حیات دوباره‌ای که باور دینی به انسان نویدش را می دهد و انتظار بهشت با خود دارد. زندگی معنوی است, بی‌نیاز از جسم. جسم هست ولی در جان جذب و محو می‌شود. رسیدن به قلّة زندگی است. در آن است که انسانیّت انسان شکفته می‌شود, به بار می‌نشیند.

و این عشق با مرگ ملازمه دارد, مرگ نفْس, برای آنکه زندگی جاوید فراز آید. درسی که از داستان «طوطیان» گرفته می‌شود این است که «تا نمیری, نرهی» .

عشق داده‌هائی دارد و می‌تواند حقیرترین موجود را به والاترین, تبدیل کند. چنانکه آن مرغ عاشق چنین شد.

کو یکـی مرغی, ضعیفی, بی‌گناه

و نـدرون او سـلیـمـان بـا سپــاه

 زلـّت او بـه ز طاعـت نـزد حق

 پیش کفرش جمله ایمان ها خلق

صورتش بر خاک و جان بر لامکان

لامکان فوق و هم سالکان (ص73)

 

بلبل نیز که به عاشقی معروف است, نمونه ای از آن است:

ای عجـب بلبـل که بگشــاید دهـان

  تـا خــورد او خــار را بــا گـلـسـتـــان

این چه بلبل؟ این نهنگ آتشی است

 جمله ناخوش‌ها ز عشق او را خوشی است

 

و این موجود حقیر به برکت عشق به پهناوری کائنات تبدیل می شود:

عاشق کلّ است و خود کلّ است او  / عاشق خویش است و عشق خویش جو (ص73)

و همة اینها از اندیشه ناشی می‌شود, در عالم ادراک, نه عالم بی‌خبری:

پس چو می‌بینی که از اندیشه‌ای

قایم اسـت اندر جهان هر پیشه‌ای

پس چـرا از ابلهـی پیـش تـو کور

 

تن سلیمان است و اندیشه چو مور؟

                                   

و این آن نوع اندیشه‌ای است که کانون آن دل است, نه مغز, که از گِل سرشته شده است:

گِل مخور, گِل را مخر, گِل را مجو

زانکه گِل خوار است,‌ دایم زرد رو

دل نخــور تا دائمأ باشی جــوان

از تجلـّی چهـره‌ات چون ارغوان

              

و از همینجا آدمیان تقسیم می شوند بر دو گونه: صاحب دل و صاحب نفْس. صاحب دل در قید روا و ناروا نیست, همه چیز بر او رواست:

صاحـب دل را نـدارد آن زیـــان

 گر خـورد او زهر  قاتـل را عیـان

 زانکه صحّت یافت و ز پرهیز رست

 طالب مسکین میان تب در است(ص 74)

             

زیرا دل سرچشمة اشراق و ایثار است و قلمروی بی‌انتها دارد.

و این دو به کامل و ناقص متمایز می‌گردند. کامل, مستقیم و بی‌واسطه به مرکز حقّ می‌پیوندد:

کـامـلــی گـر خـاک گیـرد زر شــود

ناقـص ار زر بـرد خاکستـر شـود

چـون قبـول حق بـود آن مـردِ راســت

  دست او در کارها دست خداست

دست ناقص, دست شیطان است و دیو 

زانکه اندر دام تکلیف است و ریـو

جهــل آیــد پیــش او دانــش شــود

جهل شد علمی که در ناقـص رود(ص75)

                                     

کسی که به عشق رسید, نه تنها قید روا و ناروا و ثواب و گناه از او برداشته می‌شود, بلکه آن نیز هست که فراتر از غم و شادی حرکت می کند. این دو در نزد او یکسان می شوند,‌ حتّی غم می تواند مطلوب‌تر باشد, زیرا عاشق را در خود می گدازد و صافی می کند:

نالـم و ترسـم که او بـاور کنــد

وز کـرم آن جـور را کمتـر کنـــد

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جدّ  

بوالعجب من عاشق این هر دو ضدّ

                    

یکی از دل‌مشغولیهای بشر این بوده است که غم از او دور بماند. راه حلّی که به نظر عارف آمده آن است که از آن احتراز نداشته باشد. میان آن و شادی فرقی ننهد.

آنگاه در درجة نهائی, «عشق و عاشق و معشوق» نیز یکی می‌شوند, یعنی می‌پیوندند به آن «هستی» بزرگ, و در این صورت است که «جاودان‌شدگی» به دست می‌آید:

دلبــــران را دل اسیـر بـی‌دلان

جملـه معشوقـان شکــــار عاشـقـان

 هر که عاشق دیدیش معشوق‌دان

کاو به نسبت هست هم این و هم آن

 تشنگـان گر آب جوینـد از جهان

  آب جـویــد هـم بـه عالـم تشنگـان

ای حیات عاشقـان در مــردگی

دل نیـابـی جـز که در دل بـردگــی(ص80)

 

مرگ

همة حرفها بر سر مرگ است که نبودش خواسته می شود, و چون نبودش را می‌خواهند عارفان خود را به آغوش آن می‌سپارند تا دیگر موجبی برای هراس از او نماند . کوشش انسان از آغاز تا به امروز آن بوده که از مرگ در امان بماند, زندگی را از دست ندهد. در این‌باره انواع تصوّرها را کرده, دلخوشی‌ها اندیشیده و به باورها آویخته است. انسان ابتدائی, آن گاه که غذا و وسائل و تندیسک‌های غلام و کنیز در گور مرده می‌نهاده, بر این باور بوده که او در جهان دیگر به حیاتی دیگر دست خواهد یافت و به این وسائل احتیاج خواهد داشت. تصوّر آب حیات نیز از همین آرزو آب می‌خورد. اندیشة رستاخیز و بازگشت به زندگی دیگر, در معتقدات مذهبی, تکمیل شده‌ای از همین باور است.

از نظر عارف, عشق در تمام شئون زندگی سیَران دارد, پیونددهندة زمین و آسمان است. این عشق تا چه اندازه جسمی و تا چه اندازه معنوی است؟ چگونه بتوان جسم را نادیده گرفت که تجسم و کالبد زیبائی است؟ و زیبائی انسانی جزئی از زیبائی کلّ است که ادامة حیات بر آن قائم است. غریزة جنسی به عشق تبدیل می‌شود, و عشق جسمانی به عشق عرفانی بدل می‌گردد. نظیر تبدیل آب به بخار و ابر است. ولی اصل, همان آب است. از عشق معنوی, هیچ گاه جاذبة جسم غایب نبوده است. باریک شویم در غزلهای سنائی و عطّار و سعدی و حافظ. آنجا که خواست جسم طلبانه به دعا و نیایش نزدیک می‌شود:

محراب ابرویت بنما تا سحر گهی / دست دعا برآرم و در گردن آرمت (حافظ)

عارفان, خدا را معشوق کلّ می خوانند و او را جمیل, یعنی زیبا وصف می کنند, (اللّهً جمیل... حدیث) که هم خود زیباست و هم دوستدار زیبائی است و بدینگونه هر چه را که در دل دارند که دربارة معشوق بگویند, یک پرنیان عارفانه بر آن می کشند. با این حال, پشت آن گرمای تن از آن غایب نیست.

یک مثال از مثنوی مولانا جلال الدّین بیاوریم, تا دیده شود که نزد او نیز تا چه اندازه زیبائی نقش اوّل را دارد.

 

 تلـخ از شیرین لبان خوش می‌شود

خـار از گلـزار دلـکــش مــی‌شـــود

ای بسـا از نـازنینـان خـارکـــش

بـر امیـد گلـعـــذاری مــــــاه وش

ای بسا حمّال گشته پشت ریـش

از بــرای دلبــر مهــــروی خویـش

کـرده آهنگـر جمـال خـود سیـاه 

تـا کـه شـب آیــد ببوسـد روی ماه

خواجه تا شب بر دکانی چار میخ

زانکه سروی در دلش کرده است بیخ

تـاجـری دریـا و خشکـی می رود

آن بــه مهـر خـانـه‌شینـی مـی‌دود

هـر کـه را با مـرده سـودایی بـود

بـر امیـد زنــــده سیمــایـی بــود

آن دروگـر روی آورده بـه چـــوب

بـر امیـد خـدمـت مهـروی خــوب(ص362)

            

این حرفها که نزدیک هفتصد سال پیش گفته شده, گوئی از قلم «فروید» در زمان معاصر جاری گردیده, که همه چیز را برگرد نیاز عاشقانه می‌گرداند. آنچه از این ابیات برمی‌آید آن است که هر کس در هر شأن و شغلی باشد, به انگیزة نیروئی شوق زندگی می‌یابد که نام آن را عشق یا دلبستگی نهاده‌اند, و در واقع ادامة هستی به آن وابسته است. نام‌گذاریها آنقدرها مهم نیست. اصل, آن مغز قضیّه است. در تأیید همین مطلب, داستان شیخ صنعان در منظومة عطّار نیز بسیار گویا و پرمعناست. شیخ, همة حاصل زهد و سرمایة معنوی خود را در طبق اخلاص می نهد و در قدم دختری ترسا  می‌ریزد که تنها یک سرمایه ‌دارد و آن زیبائی است. او تن به ارتکاب همة معاصی می‌دهد, در ازای یک بوسه, یک نگاه و یک آغوش.

قسمت آخر داستان که در آن عطّار همه را وادار به توبه و برگشت به راه صواب می‌کند, آشکارا بوی تصنّع دارد. هرچه هست در همان بدنة اصلی ماجراست.

عشق هم قید می‌آورد و هم آزادی. در واقع مبادلة دو آزادی است, دادن یکی و گرفتن دیگری. رها کردن کلّ تعلّق‌های خود در ازای به دست آوردن دولت عشق. حافظ می‌گفت:

خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد/ که بستگان کمند تو رستگارانند

هدف نهائی انسان رسیدن به «پایدار», و رهائی از گذرندگی است.

چون این هدف از لحاظ قانون طبیعی به دست آمدنی نیست، پس راه حلّی برای آن جسته‌اند بدین معنی که کیفیّت را جانشین کمیّت کرده و زمامش را به دست عشق سپرده اند. این, در عالم واقع یک وجود خاصّ, مانند لیلی, مانند ژولیت, به آن جوابگو می‌شود, ودر عالم عرفان, یک وجود کلّ , که مجموعه‌ای باشد از همة زیبایان جهان که بتواند آن عطش بزرگ را سیراب کند, و آن مستلزم به دست آوردن «بود» , در شعله ور کردن کلّ ذخیرة وجود است.

 

واقعیّت امر آن است که هرچه می‌شود برای همین زندگی می‌شود, حتّی اتّصال دادن زندگی به مرگ, حتّی چاره جستن از مرگ. امّا از یک نظر که نگاه کنیم, فرض عارفانة «جاودانگی» بی‌مبنا نیست, زیرا هیچ چیز در طبیعت نابود نمی‌شود, تغبیر شکل یا ماهیّت می‌دهد, منتها حرف بر سر بود و نبود ادراک است. فاصلة میان مرگ و زندگی بیش از یک قدم نیست: زندگی آن است که بدانید که هستید, و نا زندگی آنکه به بود خود آگاهی نداشته باشید. ما در زندگی هر کوششی به کار می‌بریم, هر ترفندی می‌زنیم, برای آن است که هست بودن خود را در دایرة ادراک داشته باشیم. اکنون برای بها دادن به اندیشة عارفان,‌جز این راهی نداریم که بینگاریم که گاه تصوّر واقعیّت, جای خود واقعیّت را می‌گیرد و به همان اندازه نیرومند می‌شود. خود مولانا گفته است: تو جهانی بر خیالی بین.

دکتر بتسابه مهدوی

4 بهمن 96