عید شاووعوت

دکتر بتسابه مهدوی

 

ششم و هفتم سیوان ماه عبری برابر با 12 و 13 خرداد درگاهشماری ایرانی عید «شاووعوت»(شاووعوت Shavuot) یا عید «هفته ها» از جشن های کلیمیان ایران است که به مدت دو روز به نام «یُـوم طـُـوو»، پنجاه روز پس از«عید پسح» از ششمین و هفتمین روز از ماه سیوان عبری برگزار می شود.این جشن به مناسبت دریافت «تورات»(تورا) توسط موسی و نزول ده فرمان بر بنی اسرائیل و همزمان با برداشت نخستین محصول گندم انجام می شود و در آن مردم از شب تا بامداد در کنیسه ها به خواندن تورات می پردازند.

 

این جشن از جشن های سه گانه ی یهودیان است که هر فرد یهودی موظف بود در این اعیاد به زیارت «بت همیقداش» برود.بنا بر باور یهودیان در روز 6 سیوان سال 2448 عبری، 50 روز پس از خروج از مصر، بنی اسرائیل، در پای کوه سینا، «تورا»ی مقدس را از خدا دریافت کردند و در همین هنگام، مجموعه ی «ده فرمان» نیزکه پایه ای دیگر از فرمان های «تورا» را تشکیل می دهد، به آن ها اعلام شد.

 

مهم ترین رویداد شاووعوت، دهش «ده فرمان» به بنی اسرائیل است.

برای همین هم یهودیان در نخستین شب شاووعوت، در کنیساها گردهم می آیند و تا بامداد به خواندن متن های مقدس و مرور 613 فرمان می پردازند.

 

با فرا رسیدن بامداد و پس از مراسم «تفیلای شحریت»، با خواندن متن «ده فرمان» از«سـِـفـِر تورا»، آن رخداد عظیم دوباره یادآوری می شود.

دکتر بتسابه مهدوی

13 دی 1395

تهران

https://telegram.me/naghshnegareh

جشن اردیبهشتگان

دکتر بتسابه مهدوی

 

جشن اردیبهشتگان که یکی از جشن های بزرگ دینی زرتشتیان است ، با برابری روز و ماه اردیبهشت، یعنی دوم اریبهشت ماه تقویم فصلی هماهنگ است.این روز بزرگ یادآور فروزهء اهورایی اردیبهشت یا اشه وهیشته و ویژگیهای آن یعنی بهترین راستی و پاکی می باشد.اردیبهشت، دومین امشاسپند، دارای انگاره ای مادی است به نام آتش یا آذر، فروغی خدا داده که گرمی بخش و فروزان و پاک کننده و در یک کلام زندگی بخش است و پرتوهای نورانی آن هستی را از نیستی جدا می گرداند وراست را از دروغ باز می شناساند. پس بجاست که آتش را نموداری از آن داده بزرگ بدانیم.

بهترین راستی برترین نعمتی است که دست یابی به آن یعنی پیروزی بزرگ و این پیروزی شایسته جشنی است بس بزرگتر با نام جشن اردیبهشتگان یا جشن اخلاق.

 

جشن اردیبهشتگان جشنی در ستایش و گرامی داشت اردیبهشت به معنی بهترین راستی.اردیبهشت همچنین نگهبانان آتش است چرا که آتش بهترین جلوه گاه راستی و پاکی به شمار میرفته است . جشن اردیبهشتگان یکی از جشن های بزرگ زرتشتیان است. اردیبهشت پادشاه آتش و نور است.

 

جشن چهلم نوروز

روز دهم اردیبهشت در نزد ایرانیان باستان جشن چهلم نوروز بوده است.وتنها نشانی که تا همین چند سال اخیر  از این جشن باقی مانده بود مراسمی بود که در شیراز در کنار چشمه ی سعدی به مناسبت این روز برگزار میشد. در این روز زنان و مردان در ساعاتی جداگانه در چشمه ی سعدی آبتنی میکردند و بر این باور بودند که در این روز ماهی ای سر از آب بیرون میآورد و انگشتری زرین را با خود می آورد که نشانه ی بخت و اقبال است . کرمانی ها  در این روز به زیارت شاه خیر الله  میروند و پختن آش شیر جزءمراسم  این جشن است.

 

پانزده اردیبهشت

این روز از اردیبهشت ماه برابر است با جشن گاهنبار یا جشن بهاربد که از از بزرگترین جشن های ایرانیان پیش از رواج دین زردشتی در عصر ساسانی بوده است .آخرین سند مکتوب از برگزاری جشن میانه گزارش کوتاه اما مهم ابوریحان بیرونی در کتاب آثار الباقیه که از اهتمام مردم در برگزاری آن یاد می کند.

دکتر بتسابه مهدوی

11 دی 1395

تهران

فروردینگان

دکتر بتسابه مهدوی

 

نوزدهم فروردین روز جشن فروردینگان است این جشن همانطور که از اسمش پیداست به فروهر در گذشتگان پاک تعلق دارد وبه یاد روان آنها می باشد زرتشتیان عموما به پرستشگاه میروند اوستا می خوانند وبه عبادت خدا می پردازند لازم به ذکر است موبدان وسایر زرتشتبیان پیش از خواندن آفرینگان یا قسمت های دیگر اوستا آداب طهارت یعنی وضو میگیرند که در پهلوی پادیاب گفته میشد.

جشن سروشگان

دکتر بتسابه مهدوی

 

سُروش یکی از ایزدان باستانی ایرانیان است.سروش از ایزدان بزرگی است که بر نظم جهان مراقبت دارد، پیمان‌ها را می‌پاید و فرشتهٔ نگهبان خاص زرتشتیان است.

در اوستا به صورت sraoša- یا seraoša-و در فارسی میانه مانوی به صورت  به معنی "شنیدن"Ösrõšahrãy یا srõšãw آمده است.این واژه از ریشه ی sru  اشتقاق یافته است و در اوستا هم به معنی "فرمانبرداری" به کار رفته است و هم نام یکی از ایزدان است.سروش ایزدی است که زمزمه کردن (نیایش) را به مردم آموخت.او ایزدی است که قبل از طلوع آفتاب بانگ زده و مردم را برای نیایش پروردگار فرا می­خواند. او از ایزدان بزرگی است که بر نظم جهان مراقبت دارد.

 

بنا بر روزهای ایرانیان باستان،هفدهمین روز از هر ماه به نام ایزد سروش نامیده شده است و جشنی به نام جشن سروشگان در این روز برگزار میشود.روز سروش در ماه فروردین از اهمیت ویژه­ای برخوردار بوده و جشن سروشگان گرفته می­ شده است.ایرانیان در این روز به عبادت و نیایش پروردگار پرداخته و به معابد می­رفتند.

 

ایزد سروش بر فراز کوه البرز کاخی دارد، با یک‌هزار ستون که به خودی خود روشن است و ستاره‌نشان (یسنه ۵۷، بند ۱۰).گردونهٔ او را در آسمان،چهار اسب نر درخشان و تیزرو با سم‌های زرین می‌رانند.هیچ موجودی از ایشان پیشی نمی‌گیرد و بدین‌گونه است که او دشمنان خود را در هر کجا که باشند، دستگیر می‌کند.سروش همیشه بیدار است و هرگز به خواب نمی رود و مخلوقات مزدا را پاسبانی می کند و برای محافظت نوع بشر هر روز و هر شب،سه بار به دور زمین می گردد.

نماد مادی سروش خروس نام نهاده شده که با بانگ بامدادی خود مردم را از پی ستایش خداوند بخواند.در مجموعه ی یشت ها، یشت یازدهم برای سروش است.

 

برخی از صفات سروش در اوستا به قرار زیر است: قوی بازو ،چست و چالاک ، چابک ترین در میان جوانان ، شهریار جهان، دارنده ی سلاح سخت ، دارای سلاح آخته ، دارای ابزار مینوی یعنی "اهونور"، "یسنوکرتی" و "فشوشومانتره"،"تنومانتره" یعنی دارای پیکری با کلام مقدس ، پاک ترین و رد (:سرور) پاکی ،  دارای اندیشه ای والا ، خوش سخن ، نگهبان آفریدگان، پاسبان سرار گیتی و پناه دهنده ی بینوایان .

 

سروش در میان ایزدان نخستین کسی است که زبان به ستایش خداوند و نیایش امشاسپندان گشود. نخستین کسی که مراسم مذهبی به جای آورد و پنج گاتهای زرتشت را بسرود.ایزد سروش بر آن است تا  نیروهای اهریمنی چون "خشم"،  "کنده یا مستی" ، "بوشاسپ یا خواب و تنبلی" (و مهمتر از همه " دروغ" را  از میان ببرد.

 

سروش نابود کننده ی دیو آز و خشم است و به همراه مهر و رشن (دو ایزد باستانی ایرانیان)  اعمال انسان ها را سنجیده و به نیکو کاران پاداش و به بدکاران کیفر می دهد. او فرمانروا و دهبد جهان است .بر تمامی ارزه (کشور غربی) و سوه (کشور شرقی) فرمانروایی دارد. او نگهبان تن در جهان است و برای نگهبانی آفریدگان،همواره بیدار و هوشیار بر گرد جهان می گردد.هفدهمین روز هر ماه به نام ایزد سروش به عنوان پیام آور غیب و پیک ایزدی شناخته می شود.

دکتر بتسابه مهدوی

9 دی 1395

جشن زایش اشو زردشت

دکتر بتسابه مهدوی

 

ششمین روز فروردین که بنا به نظر بسیاری محققان و موبدان زرتشتی، سالروز تولد زردشت اسپنتمان است، به نوروز بزرگ معروف است. دراین روز زردشیان در آتشکده‌های هر شهر گردهم می آیند، به سخنرانی‌های مذهبی گوش می‌دهند، اوستا می‌خوانند و تولد پیامبرشان را جشن می‌گیرند.

 

آب پاشیدن به همدیگر، دود کردن اسپند و پخش کردن سنجد و آویشن نیز از دیگر مراسم‌های این جشن است.

 

گاتاخوانی، دف زنی و سخنرانی در مورد تاریخچه نوروز و جشن زایش زردشت از جمله برنامه‌های این مراسم می باشد.

 

حضور در نیایشگاه شاور اهرام ایزد و سایر نیایشگاه‌ها و مکان‌های مقدس دینی در صبح روز ششم فروردین از دیگر آیین‌های بزرگداشت زایش زردشت است، که در همه شهرهای زردشتی نشین برگزار می‌شود.

دکتر بتسابه مهدوی

8 دی 1395

تهران

فلسفه چهارشنبه سوری

دکتر بتسابه مهدوی

 

در روز شمار ایرانیان باستان هریک از سی‌روز ماه را نامی است که نام دوازده ماه سال نیز در میان آنهاست ، ایرانیان باستان در هر ماه که نام روز با نام ماه برهم منطبق و یکی می‌شدند آن را به فال نیک گرفته و آن روز را جشن می‌گرفتند ، اغلب جشنهای ایرانیان آریایی چه آنهایی که امروز برگزار می‌شوند و چه آنهایی که فراموش شده‌اند ریشه در آئین کهن زرتشتی دارد، به قول پرفسور مری بریس شادی کردن، تکلیفِ دلپذیرِ دینی این جماعت است.

 

در کتیبه‌های هخامنشی هم شادی و جشن ودیعه‌ای الهی «اهورایی» خوانده شده است. پیوند ایرانیان آریایی قبل از اشو زرتشت با ایزدان خود نه پرپایه جهل و ترس از آنان بلکه بر اساس مهر و دوستی استوار بود و مردم در مقابل نعمات و سلامتی عطا شده به آنان به جشن (یَزَشْنْ = نیایش شادمانه) می‌پرداختند و آنان بایستی با خشنودی و شادی و پایکوبی (نه غم و سوگ‌ و گریه و زاری که از صفات و علامات اهریمنی می‌باشد) و در عرصه روشنایی و آگاهی به نیایش و ستایش ایزدان می‌پرداختند.

 

در گذشته‌های دور آریاییان به گرد آتش جمع می‌شدند و با نوشیدن شیره گیاه هوم (هَئومَه haoma) و با پایکوبی و هلهله و شادی به قربانی حیوانی (معمولاً گاو) می‌پرداختند و بخشی از آن گوشت را به آتش می‌افکندند زرتشت غریوهای مستانه و  افکندن گوشت قرابانی در آتش و الوده کردن آن را نفی کرد و کشتن جانوران را به رنج، و تباه کردن گوشت آن را کاری اهریمنی به شمار آورد و در برابر اینها خشنودی و پایکوبی و شادمانی از هستی و آفرینش را در گرد آتش درست و برابر با اَرْتَة (فضیلت، سامان و نظم هستی ) و نیکوکارانه شمرد.

 

چهارشنبه سوری جشنی است مانند بیشتر جشنهای ایرانی که با ستاره شناسی بستگی تام داشته ومبدإ همه ی حسابهای علمی تقویمی بشمار می رود. در آن روز در سال 1725 پیش از میلاد زرتشت بزرگترین حساب گاه شماری جهان را نموده و کبیسه پدید آورده و تاریخ های کهن را درست و منظم کرده است؛ پس به نظر ایشان در سال 1725 پیش از میلاد،شبی که در روز آن زرتشت تاریخ را اصلاح کرده است، به یادبود آن ، همه ساله مردم ایران جشن بزرگی بر پا کرده و با آتش افروزی،شادی خود را آشکار و اعلام کرده اند و آن رصد و اصلاح تاریخ تا کنون در هیأت و یادمان چهارشنبه سوری ( شب جشن سوری) یا جشن سوری باقی و  جاری مانده است.

 

یک رشته از جشنهای آریایی،که عمر هر کدام از آنها برابر با عمر ملت اهورایی ایران و آریاییها می باشد، از اقوام هند و ایرانی و هند و اروپایی ، جشن‌های آتش یا سده می‌باشد و جشنهایی است که با افروختن آتش جهت سور و سرور و شادمانی آغاز و اعلام می‌شد.

 

در ایران از جمله جشنهای باقیمانده از جشن‌های آتش و جشنهای سده، جشن سوری و در پایان سال و یا همان چهارشنبه سوری می‌باشد؛ در وهله‌ی نخست بایستی گفت که گروهی چهارشنبه سوری را مستحدثات جشن‌های ایرانی می‌دانند و اینکه در تاریخ باستان ایران پایه و نشان و ریشه‌ای برای آن وجود ندارد‌، و عده‌ای نیز آن را کاملاً آریایی و ایرانی می‌پندارند که  بدعتها و انحرافاتی در آن واقع شده است‌.

 

در اواسط سدة چهارم هجری از این جشن و چگونگی برپای و هنگام آن بوسیله ابوجعفر نَرْشًحی مورخ سده سوم آگاهیم که در زمان منصور بن نوح سامانی در میانه سده چهارم هجری این جشن برقرار بوده است و چنین آورده شده است که «... و چون امیر منصور بن نوح به مُلک نشست اندر ماهِ شوالیّه سال سیصد و پنجاه به جوی مولیان‌، فرمود تا آن سراهای دیگر بار عمارت کردند و ... آن گاه امیر سدید به سرای نشست و هنوز سال تمام نشده بود که شب سوری چنانکه عادات قدیم است، آتشی عظیم افروخته ، پـاره‌های آتش به جست و سقف‌ و سرای درگـرفت و دیگر بـاره جمله‌سـرای بسوخت و ...»

 

زمان و هنگام اجرای جشن سوری برپایه مستندات گاه‌شماری ، چهارشنبه نبوده است چون در تقویم و روزشماری ایرانیان، شنبه و چهارشنبه ،آدینه و جمعه وجود نداشته است و هر سال به 12 ماه تقسیم می‌گشته است و هر ماه دست‌کم، بی کم و کاست 30 روز داشته است و هر روز هم برای خودش نامی داشته است و جهت حساب کبیسه پنج روز افزون را که سال شمسی 365 روز کسری بود به پنج نام از عنوان گاثاها که سرودها و نیایش‌ها زرتشت بود می‌نامیدند و این پنج روز مجموعاً پنج خمسه‌، پنجة دزدیده و ... می‌نامیدند.

 

در یکی از چند شب آخر سال ایرانیان جشن سوری را که عادات و سنتی قدیم آنان بود، با آتش افروزی همگانی بر پا می‌کردند، اما چون تقسیم آنان در روزشماری بر آن پایه نبود که ماه را به چهار هفته با نامهای کنونی روزها بخش کنند و بخوانند لاجرم در شب چهارشنبه آخر سال تحقیقاً چنین جشنی برگذار نمی‌شده است و روزشماری کنونی بر اثر ورود اعراب به ایران باب شده است، بی گمان سالی که این جشن به شکلی گسترده و فراگیر برقرار بود، مصادف با شب چهارشنبه شده و چون در روز‌شماری و فرهنگ تازیان ، چهارشنبه نحس و نامبارک و بدیمن محسوب می‌شده است از آن تاریخ به بعد شب چهارشنبه آخر سال را با جشن سوری به شادمانی پرداخته و به این وسیله سعی داشتند که نحوست چنین شب و روزی را منتفی کنند.

 

آتش در نزد ایرانیان آریایی مظهر روشنی‌، پاکی ، طراوت ، سازندگی و تندرستی و در نهایت مظهر اهورا مزدا «خداوند» است، بیماریها ، زشتی‌ها ، بدیها و همة آفات و بلایا در عرصه تاریکی و ظلمت مظهر و نماد اهریمن می‌باشند‌؛

 

 

به اعتقاد ایرانیان هرگاه آتش افروخته شود، بیماری ، فقر، بدبختی، ناکامی  و بدی محوّ و ناپدید می‌گردد چرا که از آثار وجودی ظلمت و اهریمن هستند. پس افروختن آتش و بطورکنایه، راه یافتن روشنیِ معرفت در دل و روح است که آثار اهریمنی و نحوست و نامبارکی را از میان برمی‌دارد به همین جهت جشن سوری پایان سال را به شبِ آخرین چهارشنبه سال منتقل کردند تا با طلیعة سال ‌نو خوشی و خرم و شادکام گردند.

چنانکه از آثار فرهنگی و رسوم کهن ایرانیان برپا کردن جشن و سرور و شادی بوده است و البته این جشن و سرور و شادی کاملاً جنبه دینی، اجتماعی و فلسفی بخود گرفته است و هدف از آن ارتقای روح و روان و همچنین شادی تن و جسم برای تلاش‌، کوشش و سازندگی بیشتر بوده است.

 

ایرانیان مردمانی جشن باره بوده‌اند چنانکه می‌توانیم آثار آن را در کتیبه‌های داریوش مشاهده نمود، که بسیار به، شادی و شادمانی ایرانیان آریایی و باورمندیهای که جزوه آیین زرتشتی بوده، اشاره شده است واز شادی آفریده‌ی اهورا مزدا و سوگ، اندوه و غم آفریده‌ی اهریمن نام برده شده است؛ مانند: «خدای بزرگ است ، اهورا مزدا که آسمان را آفرید، که این زمین را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را از برای مردم آفرید » استاد پورداود جشن پریدن از روی آتش و خواندن ترانه‌هایی در آن خصوص را زشت می‌پندارد چنانکه در کتاب آناهیتا می‌گوید:« در جشن چهارشنبه سوری از روی شعله آتش جستن و ناسزای چون سرخی تو از من و زردی من از تو گفتن، از روزگارانی است که دیگر ایرانیان مانند نیاکان خود آتش را نماینده فروغ ایزدی نمی‌دانستند آن چنانکه در آتش افروزی جشن سده که به گفته گروهی از پیشینیان ، پرندگان و چارپایان را به قیر و نفت اندوده، و آتش می‌زدند، از دوران پس از اسلام است».

 

یکی از واجبات و سنت‌‌های معمول آتش افروختن بر سر بام‌ها و در کوی و برزن بوده است جشن ده‌ روز فروردگان مطابق با هر جشن دیگر‌، با افروختن آتش و نیایش‌های ویژه‌ای معمول بوده است، اما علت اصلی برافروختن آتش که نشانه شادمانی، ستایش اهورا مزدا و آغاز جشن بود تا ارواح را راهنما باشد ودر روشنی و فروغ اتش به خانه‌های خود در آیند، البته در پشت بام در کنار آتش خوراک‌های ویژه‌ای نیز می‌گذاشتند.

جشن سوری در قدمت برابر است با اعتقاء آریایی‌ها و به ویژه مردم ایران‌زمین به فروهرها یعنی  ارواح پاک‌نیاکان.

 

که البته باید ریشه آن را در اوستا و گاثاهای زردتشت پیدا کرد چنانکه در فروردین‌ یشت پاره 49 آمده « فروهر‌های نیک توانای پاک در هنگام (جشن گهنبار) همسپتمدم از آرامگاه خود به سوی زمین فرود آیند و ده شب پی در پی از برای آگاهی یافتن از بازماندگان در این سرا بسر ‌برند».

 

« آتش را می‌ستایم که آفریده‌ی پاک  اهورا مزدا می‌باشد» پس تقدس آتش به دلیل آفریده شدن ان توسط  اهورامزدا بوده و خودِاتش به منظور یاری و استمداد جُستن ستایش نمی‌شده است.

 

شب سوری بی‌گمان شکل درست تلفظ این جشن «جشن سوری یا چهارشنبه سوری» است؛ در دوران ساسانیان و‌اژه سوری فارسی‌، در پهلوی به گونه سوریک صفت اسـت چون سـور به معـنی سـرخ و « یکِ» پسوند صفت می‌باشد به معنی سرخ و سرخ‌رنگ، و شب سوری یعنی شب سرخ، چرا که عنصر اصلی این مراسم برافروختن آتش سرخ بوده است. در اوستا کلمه سور با واژه سوئیریه ‌یا« suirya » به معنی چاشت آمده است ،که ان را در معنی مهمانی بزرگ گرفته و بکار برده اند؛ البته کردهای امروزی هنوز هم به آذر(‌واژه اوستایی) آگِر و به شب سرخ‌، شَوِ‎ْ سور می‌گویند و آگِرَه سوره همان آتش سُرخ و یا آذر سوئیریه اوستایی می‌باشد.

 

بسیاری از مراسم کنونی که در پایان سال یا چهارشنبه سوری باقی‌ مانده است کنایه از اهدای نذور و فدیه ارواح و فروهرها می‌باشد ودر این شب سال، به زیارت اهل قبور رفتن و نذری جهت اموات دادن و مراسم آتش افروختن بر بام‌ها؛هنوز میان زرتشتیان و بسیاری از مردم روستاها جهت راهنمایی فروهرها مرسوم می باشد؛ اهدای آجیلِ مشکل ‌گشا که همان لُرْک lork یا آجیل هفت مغز زرتشتان است ،و مراسم فال کوزه و کجاوه بازی و شال اندازی و ... میان مردم آذربایجان و ...، جای پای مشخصی در رسوم ایرانیان قدیم دارد.

 

 

برخی آیین های سوری

سال نو - کوزه نو، ایرانیان در شب چهارشنبه سوری کوزه های سفالی کهنه را بالای بام خانه برده، به زیر افکنده و آن ها را می شکستند و کوزهٔ نویی را جایگزین می ساختند. که این رسم اکنون نیز در برخی از مناطق ایران معمول است و بر این باورند که در طول سال بلاها و قضاهای بد در کوزه متراکم می گردد که با شکستن کوزه، آن بلاها دور خواهد شد.

 

آجیل مشگل گشای، چهارشنبه سوری

در گذشته پس ار پایان آتش افروزی، اهل خانه و خویشاوندان گرد هم می آمدند و آخرین دانه های نباتی مانند: تخم هندوانه، تخم کدو، پسته، فندق، بادام، نخود، تخم خربزه، گندم و شاهدانه را که از ذخیره زمستان باقی مانده بود، روی آتش مقدس بو داده و با نمک تبرک می کردند و می خوردند. آنان بر این باور بودند که هر کس از این معجون بخورد، نسبت به افراد دیگر مهربان تر می گردد و کینه و رشک از وی دور می گردد. امروزه اصطلاح نمک گیرشدن و نان و نمک کسی را خوردن و در حق وی خیانت نورزیدن، از همین باور سرچشمه گرفته است.

 

یکی از مراسم قابل توجه در شب چهارشنبه سوری و سایر مراسم زرتشتیان، فراهم آوردن آجیل مشکل گشاست. زرتشتیان به این آجیل هفت مغزینه لرک می گویند. این آجیل که به آجیل گهنبار هم معروف است شامل هفت مغزینه یا میوه خشک است: پسته، بادام، سنجد، کشمش، گردو، انجیر و خرما که گاهی در لابه لای این آجیل تکه های کوچک نبات و نارگیل هم دیده می شود. این آجیل در مراسم مختلف زرتشتیان از جمله: آفرین گان ها، گهنبارها، جشن خوانی، جشن نوزادی و در مراسم سدره پوشی و سایر اعیاد به مدعوین داده می شود

 

فال گوشی

فال گوشی و گره گشایییکی از رسم های چهارشنبه سوری است که در آن دختران جوان نیت می کنند، پشت دیواری می ایستند و به سخن رهگذران گوش فرامی دهند و سپس با تفسیر این سخنان پاسخ نیت خود را می گیرند.

 

 قاشق زنی

در این رسم دختران و پسران جوان، چادری بر سر و روی خود می کشند تا شناخته نشوند و به در خانهٔ دوستان و همسایگان خود می روند. صاحبخانه از صدای قاشق هایی که به کاسه ها می خورد به در خانه آمده و به کاسه های آنان آجیل چهارشنبه سوری، شیرینی، شکلات، نقل و پول می ریزد. دختران نیز امیدوارند زودتر به خانه بخت بروند.

 

شال انداختن

شال اندازی از دیگر مراسم شب سوری است که تاکنون اعتبار خود را در شهرها و روستاهای همدان و زنجان حفظ کرده است. پس از خاموشی آتش و کوزه شکستن و فالگوشی و گره گشایی و قاشق زنی جوانان نوبت به شال اندازی می رسد. جوانان چندین دستمال حریر و ابریشمی را به یکدیگر گره زده، از آن طنابی رنگین به بلندی سه متر می ساختند. آنگاه از راه پلکان خانه ها یا از روی دیوار، آنرا از روزنه دودکش وارد منزل می کنند و یک سر آن را خود در بالای بام در دست می گرفتند، آنگاه با چند سرفه بلند صاحبخانه را متوجه ورودشان می سازند.

صاحبخانه که منتظر آویختن چنین شال هایی هستند، به محض مشاهده طناب رنگین، آنچه قبلاً آماده کرده، در گوشه شال می ریزند و گره ای بر آن زده، با یک تکان ملایم، صاحب شال را آگاه می سازند که هدیه سوری آماده است. آنگاه شال انداز شال را بالا می کشد. آنچه در شال است هم هدیه چهارشنبه سوری است و هم فال. اگر هدیه نان باشد آن نشانه نعمت است، اگر شیرینی نشانه شیرین کامی و شادمانی، انار نشانه کسرت اولاد در آینده و گردو نشان طول عمر، بادام و فندق نشانه استقامت و بردباری در برابر دشواری ها، کشمش نشانه پرآبی و پربارانی سال نو و اگر سکه نقره باشد نشانه سپیدبختی است.

 

 

چهارشنبه سوری در شهرهای گوناگون

هفت میوة خشک زرتشتی‌ها شباهت زیادی به آجیل چهارشنبه‌سوری دارد که خوردنش در این شب واجب است. در بسیاری از شهرها آش ترشی هم به نام این شب با چند نوع سبزی درست می‌شود.

 

تهران

در تهران قدیم، بوته‌های خشک را از بیابان‌های اطراف جمع می‌کردند و با شتر به شهر می‌آوردند و در محلات مختلف می‌چرخاندند. پس از غروب خورشید، بوته‌های خشک و اسباب و اثاثیة کهنه و شکسته‌ای را که پس از خانه‌تکانی بیرون گذاشته شده بود جمع می‌کردند و با آنها آتشی درست می‌کردند که همه باید از روی آن می‌پریدند و می‌خواندند: «سرخی تو از من، زردی من از تو.» فشفشه و هفت‌ترقه هم بود اما از بمب‌ها و نارنجک‌های دستی که نوجوانان امروزی می‌سازند و با انفجار آنها شیشه‌های ساختمان‌ها به لرزه می‌افتد، خبری نبود.

 

شیراز

در شیراز به دو شب چهارشنبه‌سوری گفته می‌شود: یکی چهارشنبه آخر ماه اسفند (چهارشنبه آخر سال)‌ و دیگری چهارشنبه آخر ماه صفر.

با توجه به ارادتی که شیرازیان به حافظ دارند، در شب چهارشنبه سوری دور هم جمع شده و از دیوان حافظ فال می‌گیرند.

شیرازیان چهارشنبه آخر سال را همانند دیگر شهرهای کشور چهارشنبه سوری می‌گویند و غروب سه شنبه مرسوم است که هفت کپه و یا سه کپه خار تهیه می‌کنند. آنها را آتش زده و از آتش می‌پرند و می‌گویند: زردی من از تو ، سرخی تو از من.

 

در قدیم برخی از زنان و دختران شیراز به سعدیه رفته و د‌ر آب حوض ماهی آب‌تنی می‌کنند و با جام دعا و چهل کلید آب به سر می‌کنند. این کار هم به خاطر سلامتی و هم به خاطر مهدگرمی انجام می‌شود.

همچنین رسم است که دختران دم بخت در این شب برای بخت گشایی به زیارت حضرت احمد بن موسی شاه‌چراغ (ع) می‌روند. شاه چراغ (ع) از امامزاده‌های واجب‌التکریم است. مردم شیراز نیز به شاه چراغ علاقه زیادی دارند و شب زیارتی شاه چراغ شب جمعه می‌باشد.

فال گوش ایستادن در چهارشنبه سوری نیز نزد زنان شیرازی مرسوم است و زنی که بخواهد فال گوش بایستد چادر سر کرده، نیت می‌کند و در گوشه‌ای در کوچه می‌ایستد و بر اساس گفته عابران تفأل می‌زند. اگر گفته را مطابق میلش دید، خود را به مراد رسیده می‌داند.

 

رسم است که بعضی از زنان برای برآورده شدن حاجت در زیر منبر مسجد جامع شیراز حلوا درست می‌کنند. به این منبر، مرتضی علی می‌گویند. از جمله مراسم دیگری که شیرازیان دارند پخت آشی است به نام “آش ابودردا”؛ بعضی معتقدند که وسایل اولیه این آش باید حتما از راه گدایی تأمین شود. این آش را هم به خاطر درمان بیماری و هم به خاطر بخت گشایی می‌پزند.

 

در شب چهارشنبه سوری در شیراز رسم است که دختران دم بخت ابریشم هفت رنگ به کمر بسته و صبح روز چهارشنبه کودک نابالغی را وامی‌دارند که ابریشم را باز کند به این نیت که گره از بختشان باز شود.

 

باز رسم است در شیراز دخترهای بخت بسته به محل معروفی به نام “خانه سید ابوتراب” که در داخل شهر در کوچه “شیشه‌گرها” واقع شده است می‌روند و زیر درخت کهنسالی که در آن خانه وجود دارد حلوا می‌پزند و بین فقرا تقسیم می‌کنند و از صاحب آن خانه یعنی “سید ابوتراب” که گویا سید بزرگواری بوده و ششصد سال قبل از این می‌زیسته و صاحب کرامت بوده حاجت می‌خواهند.

در این شب شیرازیان “بوخوش اسفند” را در آتش می‌ریزند که خانه را معطر کند. بوی “بوخوش” خاصیت گندزدایی هم دارد و از گذشته‌های دور مورد توجه مردم بوده است.

 

ازجمله خوردنی‌هایی که شب چهارشنبه سوری شیرازی‌ها میل می‌کنند آجیل چهارشنبه سوری است که بدان آجیل شیرین هم می‌گویند. این آجیل مخلوطی است از کشمش، نخودچی، مغز بادام، مغز گردو، انجیر،‌ مویز، توت خشک، کنجد بوداده، شاهدانه، تخمک یا تخمه، گندم برشته، بدنجک، قصب، خارک (نوعی خرمای خشک) و قیسی.

 

در شیراز به دو شب چهارشنبه سوری گفته می‌شود یکی چهارشنبه آخر ماه اسفند (آخر سلا) و دیگری چهارشنبه آخر ماه صفر. در هر دو شب مراسمی به عمل می‌آید که کاملاشبیه به هم است؛ ولی در چهارشنبه آخر سال مفصل‌تر می‌باشد.

 

مردان و زنان شیراز معتقدند که هرگاه عصر روز سه شنبه آخر سال در آب سعدی (آبی که از قنات ‌آرامگاه سعدی یا حوض ماهی جریان دارد) شست‌وشو کنند، تا سال دیگر بیمار نمی‌شوند. از این رو عصر سه شنبه آخر سال ازدحام غریبی در اطراف جدول مزبور دیده می‌شود.

 

گیلان

 

در آخرین سه‌شنبه سال، در گیلان هم مانند سایر استان‌ها آیین‌های خاصی اجرا می‌شود.

 

در شب چهارشنبه‌سوری، اسپند و کندر و گلاب و شمع حتما باید در خانه باشد.

 

اسپند و کندر را دود می‌کنند، گلاب را به صورت خود می‌زنند و شمع را به نیت روشنایی روشن می‌کنند.

 

 

آجیل مخصوص چهارشنبه سوری هم که در همه جای ایران مرسوم است، فسلفه عمیقی دارد. اجزاء این آجیل رنگارنگ و زیبا همه از دانه‌های خودردنی و رستنی‌هایی است که بیش از هزاران سال پیش از زمین و طبیعت می‌گیرد. در واقع مجموعه آجیل چهارشنبه سوری طبقی است آراسته از هدایا و دهش‌های خاک که رابطه انسان و طبیعت را تایید و تاکید می‌کند.

 

در بسیاری از ایل‌ها و نیز در نقاط کوهستانی ایران از جمله دهکده‌های کوهستانی گیلان و مازندران که به آداب و سنن ایرانیان باستان دلبستگی بیشتری دارند، در استقبال از سال نو، مراسم آتش‌افروزی را در شب چهارشنبه برگزار می‌کنند. دور ریختن وسیله‌های کهنه و فرسوده زندگی در قریب باتفاق مناطق ایران معمول است. رسم کوزه شکستن یا کوزه پرت کردن به کوچه به نیت دور کردن بلا در همه ایران عمومیت دارد.

در گیلان دخترانِ دم‌ بخت را غروب چهارشنبه‌ سوری با جارو می‌زنند و از خانه بیرون می‌اندازند به این امید که تا سال بعد ازدواج کنند.

 

مازندران

رسم چهارشنبه‌ سوری در مازندران با برپایی هفت بوته‌ی آتش به نشانه‌ی هفت فرشته و امشاسپند اجرا می‌شود و مردم باور دارند که آتش تطهیرکننده است و بدی و مرگ را می‌سوزاند.

مردم مازندران سرخی آتش را نشانه‌ی سلامت و گرمایش را زندگی بخش می‌دانند.

 

مردم در هنگام پریدن از آتش با این عبارت‌ها با آتش سخن می‌گویند: ”زردی من از تو، سرخی تو از من، سرخی آتش مال ما، زردی ما مال شما، چهارشنبه‌سوری می‌کنیم، سینه بلوری می‌کنیم. گل چهارشنبه سوری، درد و بلا رو ببری” سپس آش “چهل گیاه” می‌پزند که دوا و درمان است. صدای برخورد قاشق و کاسه نیز نشان دهنده‌ی شروع مراسم قاشق‌زنی است و دختر و پسر با پوشیدن چارقد و چادر در کوچه‌ها قاشق‌زنی می‌کنند و می‌گویند: ”ای اهل محل، اهل در این منزل شگون امشب است، هدیه بریزید داخل پیمانه و کاسه”.

در هنگام غروب دختران دم بخت به کوچه‌ها می‌روند و در پشت پنجره یا دکه‌ی کسب فال گوش می‌ایستند تا ببینند پدری با دخترش چه می‌گوید، آن سخن را به فال خوب یا بد ازدواج خود تعبیر می‌کنند.

 

استان مرکزی

یکی از آیین‌های ایرانی که سالیان بسیار طولانی در قلمرو فرهنگی ایران برگزار شده است، آیین چهارشنبه‌سوری است؛ به عبارت دیگر گستره برگزاری جشن چهارشنبه‌سوری، حوزه حضور فرهنگ ایرانی را نشان می‌دهد.

در بسیاری از روستاهای استان مرکزی رسم بر این است که جوانانی که نامزد دارند از روی بام خانه دختر، شال خود را پایین می‌اندازند و دختران در گوشه شال، شیرینی و تخمه می‌پیچند. این رسم را شال‌اندازی می‌گویند. از دیگر رسم‌های چهارشنبه سوری، مراسم قاشق زدن است که مردم و بعضا کودکان کاسه و قاشق را به هم کوبیده و در پشت در نهان می‌شوند و صاحبخانه نیز تخم‌مرغ یا تنقلاتی داخل کاسه می‌گذارد.

 

 

آشتیان

در آشتیان از توابع استان مرکزی، مرسوم است که کوزه‌ای خالی را از بالای بام در شب چهارشنبه سوری به پایین می‌اندازند. اهالی این کار را به این نیت انجام می‌دهند که قضا و بلای خانه و اهل آن با شکستن کوزه از خانه بیرون برود.

از دیگر رسم‌هایی که در شب چهارشنبه سوری در آشتیان مرسوم است، رسم قاشق زنی است که در این رسم عمدتا دختران، چادری به سر کرده و بر در خانه اهالی محل رفته و با قاشق به کاسه می‌کوبند. صاحب خانه که مقصود آنان را خوب می‌داند، به آنها آجیل و شیرینی‌ می‌دهد.

فالگوش ایستادن به وسیله دختران دم بخت نیز در غروب چهارشنبه سوری بین اهالی آشتیان مرسوم است.

 

آذربایجان

خرید چهارشنبه آخر سال ازجمله سنت‌های قدیمی مردم تبریز در این روز محسوب می‌شود.

کودکان نیز چهارشنبه سوری را به خاطر ترقه‌ها، آتش ‌افروختن‌ها و خریدهایش دوست دارند. چرا که بخشی از خرید سنتی این روز مخصوص کودکان می‌باشد و مردم برای بچه‌های خود اسباب‌بازی می‌خرند. پسربچه‌ها به خرید (ماشون) ماشین اسباب‌بازی و تفنگ علاقه زیادی نشان می‌دهند و اکثر دختر بچه‌ها اسباب بازی چهارشنبه آخر سال را “قولچاخ” یعنی عروسک می‌خرند.

خانم‌های خانه‌دار هم به خرید “آینا” و “دراخ” (یعنی آیینه و شانه) و همچنین “سوپورگه” (یعنی جارو) می‌پردازند و می‌خواهند سال جدید را با آیینه و جارو و شانه جدید آغاز کنند.

 

خرید آجیل چهارشنبه سوری از دیگر بخش‌های خرید سنتی این روز در تبریز می‌باشد. شهر تبریز که به خاطر آجیل‌های متنوع و مرغوبش شهره است، برای این روز سنتی نیز آجیل مخصوص را دارد.

«شال ساللاماق» یا «باجالئق» از جمله سنت‌های قدیمی آذربایجانی‌ها در چهارشنبه‌ی آخر سال محسوب می‌شود. برخی از جوانان و نوجوانان آذربایجانی با برداشتن شال یا توبره‌ای در چهارشنبه سوری خود را برای اجرای این رسم قدیمی آماده می‌کنند و اغلب با تاریکی هوا به خانه‌ی دوست و آشنا و فامیل و حتی دیگران می‌روند و شال خود را آویزان می‌کنند؛ به طوریکه دیده نشوند.

در گذشته اکثر خانه‌ها در سقف دریچه‌ای برای تهویه داشتند و معمولا شال از آن قسمت آویزان می‌شد؛ تا صاحبخانه هدیه‌ای را در آن بپیچد. اما امروزه این رسم حالتی دیگر یافته است. برای مثال در را می‌کوبند و وقتی صاحبخانه در را باز کرد بدون دیده شدن بخشی از شال را به داخل خانه در حالیکه‌ی گوشه‌ی شال را در دست دارند، در را به روی صاحب‌خانه می‌بندند و بعد از گرفتن هدیه شال را برداشته فرار می‌کنند.

 

هدیه‌ گذاشته شده در داخل شال می‌تواند چیزهای مختلفی باشد که از آن جمله می‌توان به انواع شیرینی و آجیل چهارشنبه سوری و میوه و ... اشاره کرد.

در شب چهارشنبه گروهی از جوانان در کوچه‌ها یا پشت‌بام منازل خود مخصوصا در روستاها اقدام به افروختن آتش می‌کنند و سپس از روی آن پریده و می‌گویند

”اتیل باتیل چارشنبه

بختیم آچیل چارشنبه

باش آغدیم دیش آغدیم

بوردا قالسین”

 

 

در همین شب گروهی از دختران دم بخت و آرزومند از روزنه بام‌ها یا کنار پنجره‌ها به فال گوش ایستاده و بعضی نیز بر سر چهار راه ها می‌ایستند تا به صحبت‌های عابرین گوش داده و نیت و حاجت خود را با توجه به گفته‌های آن‌ها تفسیر و تعبیر نمایند.

صبح روز چهارشنبه دم دمای طلوع آفتاب مردم شهرها و روستاها از بزرگ گرفته تا افراد کوچک، دسته دسته بر سر انهار و چشمه‌سازها رفته و ضمن شادی و ترکاندن ترقه سه یا هفت بار از روی آب می‌پرند و برای خود در سال جدید آرزوی سلامتی می‌کنند.

گروهی نیز با اعتقاد بر این که آب‌ها هنگام تحویل سال از نو متولد می‌شوند، کوزه‌های کهنه خود را شکسته و کوزه‌های تازه را با آب پر می‌کنند تا بعدا در سال جدید به کنج اتاق‌ها بپاشند یا در مشک بریزند یا چایی دم کنند و به این ترتیب ضمن دور کردن قضا و قدر الهی برای آنها در سال جدید مایه برکت باشد.

 

اصفهان

افروختن آتش در معابر، کوزه شکستن، فالگوشی، گره گشایی و غیره کاملاً متداول است و تمام آن آدابی که در تهران معمول است در اصفهان نیز رواج دارد. شکوه شب چهارشنبه سوری در اصفهان از تمام شهرهای ایران بیشتر است.

 

تبریز

آتش بازی و گره گشایی از قدیم معمول بوده است. آتش افروختن در این اواخر متداول شده است. آجیل و میوه خشک خوردن از ضروریات است و ترک نمی شود اگر دوست یا مهمان و تازه واردی داشته باشند باید حتماً شب چهارشنبه سوری خوانچه ای از آجیل و میوه خشک برای او بفرستند. در تبریز آب پاشی از بام خانه ها بر سر عابرین نیز رایج است که از آداب دوران ساسانیان بوده و هنوز در میان ارمنیان و زردشتیان ایران معمول است که در یکی از جشن های خود بر یکدیگر آب می ریزند.

دکتر بتسابه مهدوی

5 دی 1395

تهران

با ما همراه باشید

دادار عشق  .....   گروه شعر و ادبیات ، فرهنگ و هنر

پذیرایهستیم

https://telegram.me/joinchat/BfjElAcc-CEDWCGrSXI5I

جغد در گذر روزگاران

دکتر بتسابه مهدوی

 

 جغد پرنده‌ای است از تیره بوفدیسان؛ منزوی، بی‌ صدا، شکارگر، شب‌رو، با چهره‌ای خاص و به‌یاد ماندنی و صدایی ویژه. چشم‌های جغد بزرگند و در حدقه ثابت، پس او برای این‌که بتواند منظره دید خود را تغییر دهد، ناچار است کل سرش را بچرخاند. اما برخلاف آنچه شایع است، جغد نمی‌تواند سرش را کاملاً به‌ پشت بچرخاند، او می‌تواند آن را تا ۱۳۵ درجه بگرداند. چشم‌های جغد در صورتی صاف قرار گرفته است و مانند چشم‌های پرندگان دیگر در دو سوی چهره قرار ندارد، به همین دلیل دید جغدها برای شکار، بخصوص در نور کم، بهتر از دیگر پرندگان است.

 

همین صورت پهن و چشم‌های قرار گرفته در یک سطح، به چهره آنان شیوه‌ای انسان‌وار داده است. چشم‌های آنها از قدرت دوربینی فوق‌العاده‌ای برخوردار است، اما جغدان دید نزدیک بسیار کمی دارند، تا آنجا که در چند سانتی‌متری خود را نمی‌توانند دید. جغدها شکارگران تاریکی‌اند. نمونه‌های اندکی از آنها در روز هم فعالند.

 

در کنار پرهای جغد دندانه‌هایی وجود دارد که به دلیل آنها و همچنین نرم بودن بیش از اندازه‌ی پر جغد، پرواز این پرنده بی صدا انجام می‌گیرد.

 

رنگ غالب جغدها تیره و مات است و در شب آنها را نامرئی می‌کند. از آنجا که شیوه شکار جغدان، ناگهانی و بی‌صداست و عمدتاً نیز در شب صورت می‌گیرد، پیداست که حمله جغد برای شکارش تا چه حد خطرناک و احیاناً وهم‌آور است. جغدها علاوه بر دید خوب در تاریکی، دارای حساسه‌هایی روی منقار و پاهایشان هستند که شبیه به پرهای کوچک است و به آنها در یافتن شکار یاری می‌دهد.

 

صورت دیسک مانند جغد این امکان را به او می‌دهد تا صدای شکار را بهتر بشنود. جغدها صداهای مختلفی دارند. صدای جغد به او کمک می‌کند تا جفت خود را بیابد و یا حضور خود را به چشم رقیبان احتمالی بکشد. جغدها اگرچه با جفت خود زندگی می‌کنند، به عبارتی زندگی خانوادگی دارند؛ اما خودشان لانه نمی‌سازند.

 

غالباً لانه خالی‌مانده‌ای را تصاحب می‌کنند و یا در سوراخی در درختان ساکن می‌شوند و یا در زمین، ساختمان ویرانه‌ای، انباری و یا غاری می‌مانند. آنها تعداد کمی تخم می‌گذارند و ماده و نر با هم از جوجه‌ها مراقبت می‌کنند. منقار جغد تیز و بسیار قدرتمند است. جغدان با این منقار، شکار خود را پیش از آنکه یکباره او را ببلعند، می‌کشند. استخوان و پر یا پشم احتمالی شکار بلعیده شده، از آنجا که قابل هضم نیست، چون گلوله‌ای فشرده و یکدست که استخوان‌ها در دل آن است و پر یا پشم رویش را گرفته، از راه گلو، پس داده می‌شود.

 

شکار جغد معمولاً پستانداران کوچک و حشرات، موش‌ها و جوندگان و گاه پرندگان دیگر است، گونه بزرگ جغد می‌تواند خرگوش و سنجاب نیز شکار کند. به ندرت نمونه‌هایی از آنها ماهی شکار می‌کنند. جغدها به جز نقاط بخصوصی، در سرتاسر کره زمین وجود دارند. جغدها به دو خانواده‌ی اصلی تقسیم می‌شوند که در مجموع ۲۲۰ تا ۲۲۵ گونه از آنها در این دو خانواده موجودند.

 

جغد در باورهای مردم جهان

در دایرهًْ‌المعارف بریتانیکا آمده است که جغد به دلیل حضورش در شب و صدای جیغ وارش سمبل رازآمیزی و آن جهانی بودن بوده است. عادات مرموز جغدان، پرواز بی‌صدا و آمد و شد روح ‌وار است که آنها را به موضوعی برای خرافات و حتی ترس در بسیاری از نقاط جهان تبدیل کرده است. از سوی دیگر همین آن‌جهانی بودن جغد، این باور را تقویت کرده است که جغد می‌تواند پیش‌گویی کند، به عبارت دیگر به دلیل ارتباط وهم‌آورش با آن جهان، دیدار او می‌تواند خوش‌ یمن و یا بدشگون باشد. به این ترتیب جغدها مظهر هوشی خاموش، دانشی ویرانگر و یا برعکس، مظهر خوش‌یمنی بوده‌اند. آنان برای انسان که در سکوت به رفتار و صدای ایشان گوش می‌داده یادآور شب، ماه و حتی زن بوده‌اند چه، آنان رازآمیز و دورویه می‌نموده‌اند. بسیاری در جهان به قدرت درمانگری بزرگ جغد و دارویی که از بدن و به‌ویژه چشم‌های او تهیه می‌شود، ایمان داشته‌اند.

 

در باور مردمان یونان باستان، الهه‌ای به نام آتنا وجود داشته که همواره جغدی کوچک تصویر او را همراهی می‌کرده است. این الهه که ایزدبانوی تمدن، خرد، قدرت، فنون، مهارت و دادگری بوده، موجب شده است که جغد نیز به نشانه‌ی دانایی در یونان باستان تبدیل شود. جغد و آتنا چنان به همراهی با یکدیگر مشهور بوده‌اند که هم اکنون ضرب‌المثلی در زبان آلمانی وجود دارد که می‌گوید: کسی برای آتنا جغد نمی‌برد. مشابهش در زبان فارسی همان زیره به کرمان بردن است. در حال حاضر بر اساس همان باور قدیمی یونانی، تصویر جغد در لوگوی بسیاری از کتابخانه‌ها و یا دانشگاه‌های جهان آمده است.

 

در روم باستان، مینروا شکل دیگری از ایزدبانوی آتنا محسوب می‌شده که همان کارکردهای او را داشته است. او نگاهبان مردم آتن بوده و آتنی‌ها پانتئون آکروپولیس را به نام او ساختند، پس باورهای یونانی در مورد جغد که به ایزدبانوی آتنا بازمی‌گشت در روم نیز پذیرفته شد. از سوی دیگر رومیان جغد را پرنده‌ای در ارتباط با مراسم تدفین می‌شناختند و دیدن جغد را در روز، بدیمن می‌دانستند. در کتاب دوازدهم آنائید ویرژیل، پیش از آن که ترنس به سوی آخرین مبارزه‌اش برود، جغدی ظاهر می‌شود که نشان از مرگ وی در این مبارزه دارد.

 

در بین‌النهرین باستان اسطوره جالبی در مورد لیلیث وجود دارد. او یک جور خدای شب بوده است. مؤنثی گاه خون‌آشام که ظاهراً بعدها هنگامی که در اسطوره‌های یهودی نقشی مشابه حوا را بازی می‌کند، ارتباطی با جغد نیز می‌یابد. گویا در انجیل شاه جیمز، از لیلیث به عنوان جغد یاد شده است. به‌هرحال می‌توان گفت که جغد در میان یهودیان قدیم نماد ویرانی و متروکیت بوده است و بر اساس عهد عتیق گوشت جغد حرام است. (از دایرهًْ‌المعارف جودائیکا، به نقل از دانشنامه جهان اسلام)

 

در میان اعراب پیش از اسلام چنان‌که در دانشنامه جهان اسلام آمده است، جغد خرافات و افسانه‌هایی ویژه خود و در ارتباط با مرگ داشته است. آنان باور داشتند که وقتی کسی می‌میرد روانش به صورت جغد بر بالای گور او شیون می‌کند (اشاره به صدای مویه‌وار جغد). اعراب پس از اسلام نیز، اگرچه نقل است که پیامبر اسلام ایشان را از این خرافات پرهیز داده بوده است؛ اما همچنان به پرواز و آواز پرندگان بدیمن، چون کلاغ و بوم، فال بد (طیره) می‌زده‌اند. خرافه دیگری در میان تازیان که در مقاله دانشنامه به آن اشاره شده است، خونخواهی مقتول است که اگر کسی در پی آن نباشد، «جغدی از سر آن مقتول درآمده چندان فریاد می‌کند که: اسقونی، اسقونی»؛ به من آب دهید، تا این که انتقام آن خون گرفته شود. مشابهت این داستان با داستان قطرات خونی که از گلوی مرغ حق (نوعی جغد) می‌ریزد و در کتابهای هدایت به آن اشاره شده، قابل توجه است.

 

 

جغد در باورهای مردم جهان

در اسطوره‌های هندو، لکشمی، الهه ثروت، بر جغدی سوار است، بر این اساس می‌توان گفت که جغد پرنده‌ای خوش یمن محسوب می‌شده است و اگر در کنار خانه‌ای مسکن می‌گرفته، نشان اقبال خوب بوده است، اما چنان که در دایرهًْ‌المعارف جهان اسلام آمده است، در اساطیر هند و ایرانی، جغد نماینده یمه (همان جم در ایران باستان و خدای مرگ در میان هندیان) بوده است. در کتاب کلیله و دمنه که ترجمه آزادی از پنچاتنترای هندی است، داستانی در مورد جغد و زاغ آمده که بعدتر به آن می‌پردازیم.

 

در مصر باستان جغد راهنمای ارواح مردگان به جهان زندگان محسوب می‌شده است، پس مصریان او را با پای شکسته نشان می‌داده‌اند تا بدین ترتیب از بازگشت پرنده مرگ به زندگی جلوگیری کنند. در هیروگلیف مصری جغد پاشکسته نشانگر حرف«ام» بوده است. در کنیا نیز چون مصر بر این باور بودند که جغد نشانه‌ی مرگ است و اگر کسی جغدی می‌دید یا صدایش را می‌شنید، باور داشت که کسی می‌میرد.

 

در قاره امریکا نیز عموماً جغد سمبل مرگ محسوب می‌شده است. در قبایل آزتک خدای مرگ معمولاً به شکل جغد نمایش داده می‌شد. اما مردم باستانی پرو جغد را پرستش می‌کردند و او را به تصویر می‌کشیدند.

 

در باور مردم فرانسه جغد گوش دار(تالابی) سمبل خرد بوده و جغد بدون گوش بدیمن محسوب می‌شده است. مردم ولز در بریتانیای کنونی اسطوره‌ای در مورد جغد دارند که در این اسطوره جغد زنی جفاکار محسوب می‌شود که توسط همسرش به صورت جغد درآمده است و به عنوان مجازات و پادافره مورد نفرت دیگر پرندگان قرار گرفته است. در کشور اسکاندیناوی فنلاند جغد مظهر دو ضد است هم خرد و دانایی و هم کندذهنی. در فرهنگ ژاپنی نیز جغد بسته به گونه‌اش از هر دو جنبه‌ مثبت و منفی دیده شده است.

 

 

جغد در فرهنگ لغت‌ها و دانشنامه‌های فارسی

اسدی طوسی، شاعر قرن پنجم و نخستین گردآورنده واژه‌های فارسی، لغت فرس؛ بوم را پرنده‌ای شب‌پر معرفی می کند که چشمانی فراخ دارد و برای نام‌های دیگر جغد در زیر واژه جغد، از کوچ و کوف و کُنگر یاد می‌کند. برهان قاطع که در قرن یازدهم هجری در هندوستان نوشته شده است، نام دیگر بوم را بوف و کوف می‌داند و از نحوست آن سخن می‌گوید و به داستان کلیله و دمنه در مورد جنگ میان زاغ و جغد اشاره دارد.

همو جغد را در ادبیات زرتشتی «بهمن مرغ» خوانده و از «صد در»، متن پهلوی نقل کرده که نام دیگر بهمن مرغ، اشوزشت بوده است. در برهان تفاوتی میان بوم و جغد ذکر شده است مبتنی بر این‌که بوم بسیار بزرگ‌تر از جغد است. در فرهنگ فارسی دکتر معین اما این تفاوت دیده نمی‌شود. معین بوم، بوف، کوف و کُند را نام‌های دیگری برای جغد ذکر می‌کند. وی ریشه واژه جغد را از کلمه سغدی چغد می‌داند. واژه کُند که در فرهنگ معین نام دیگر جغد محسوب شده است، هم ‌اکنون در یکی از لهجه‌های گویش کردی، یادآور این پرنده است. در لغت فرس واژه کُندا به معنای فیلسوف و مهندس آمده و برای شرح واژه از این بیت عنصری یاری گرفته شده است:

 

پیلان ترا رفتن با دست و تن کوه

دندان نهنگ و دل و اندیشه کندا

 

در صحاح الفرس که فرهنگی فارسی متعلق به قرن هشتم هجری قمری است، جغد نوعی بوم به شمار آمده و سخنی از شومی آن نرفته است. (به نقل از لغت‌نامه دهخدا)

 

در کتاب تحفه حکیم مومن که در قرن یازدهم هجری قمری برای شاه سلیمان صفوی در موضوع طب قدیم و ادویه نگاشته شده، نام فارسی جغد، بوم آمده و همچنین گونه‌ای از آن را به فارسی بوف و به ترکی ساروقوش ذکر کرده است. این طبیب نام آور عصر صفوی، بوف و یا ساروقوش را از دیگر گونه‌های جغد، بزرگ‌تر دانسته و گفته است که این همان است که به آن شاه‌بوم می‌گویند. بنابر نوشته او مرغ حق کوچکترین قسم جغدان است و آن که به اسم جغد موسوم شده، اندازه متوسط این پرنده است و در تنکابن همین گونه متوسط جغد را «کوره بو»، به معنای بوف کور می‌نامند. (تحفه حکیم مومن به نقل از لغت‌نامه دهخدا)

 

در فرهنگ آنندراج که در ابتدای قرن چهاردهم هجری قمری در هند و بر اساس چندین کتاب لغت پیش از خود تألیف شده است؛ جغد را مرغی مشهور به نحوست و نامبارکی و شومی شناسانده و این پرنده را مأنوس به جاهای خرابه دانسته است. (به نقل از لغت‌نامه دهخدا)

 

در امثال‌و‌حکم دهخدا ابیاتی زیر نام بوم و جغد آمده است، موضوع غالب آن اشعار در مورد به ویرانه نشستن جغد و این عادت نازیبای اوست. در لغت‌نامه دهخدا نام‌های «چغد، چغو، بوف، کوف، کنگر، بوم، کوچ، کوج، پسک، پش، کوکن، کگران، کوال، نهام، نهار، بیقوش، بایقوش، قوش، سار و کوره بو» برای جغد یاد شده است.

 

در دایرهًْ‌المعارف فارسی مصاحب زیر نام جغد از بوم یاد شده است. به بدیمن بودن این پرنده اشاراتی رفته و یادی از باور به خردمندی او نیز شده است.

 

اما کامل‌ترین مقاله موجود در مورد جغد به قلم هوشنگ اعلم در دانشنامه جهان اسلام آمده و کم‌و‌بیش همان مقاله با تفاوت‌هایی در ایرانیکا زیر عنوان Buf درج شده است. نویسنده این دو مقاله بر آن است که جغد در نزد ایرانیان، چه پیش از اسلام و چه پس از آن، منحوس و بدیمن بوده است.

 

جغد در متون پهلوی

مهمترین متن پهلوی که در مورد این پرنده در آن اطلاعاتی آمده است، متن بندهشن است که ما در اینجا از ترجمه مهرداد بهار آن استفاده می‌کنیم. این کتاب که اساس آن بر ترجمه‌ها و تفسیرهای اوستا بوده، احتمالاً در اواخر دوره ساسانی گردآوری و تألیف شده است اما تدوین نهایی آن در قرن سوم هجری صورت گرفته است. (تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام)

 

در بخش نهم از این کتاب آنجا که در باره شیوه آفرینش مرغان سخن گفته شده است، آمده که سیزده گونه مرغان، از نوع سیمرغ، کرشفت، الوه (عقاب یا شاهین)، کرکس، کلاغ، پش (جغد)، خروش (خروس) و گلنگ است. (بندهش، ص. ۷۹) به این ترتیب در این بخش از کتاب می‌بینیم که نام جغد جزء جانوران مزدا آفریده و کنار خروس و کرشفت، مرغان مقدس آمده ‌است. گفتنی است که واژه پوش یا پش همانطور که بهار آن را جغد معنا کرده است، در کتاب بهرام فره‌وشی نیز به معنای جغد و بوم آمده است. (فره‌وشی، فرهنگ زبان پهلوی) پس تردیدی نیست که این واژه اشاره به گونه‌ای جغد دارد.

 

اما پیش از آن در بخش ششم از کتاب بندهشن، آنگاه که در باره دشمنی دو مینو سخن می‌رود، چنین آمده است که هر یک از آفریدگان اهورامزدا دشمنی در پیش‌روی دارند که ساخته اهریمن است. در شرح این دوگانه‌ها آن‌گاه که به گیتی و صورت مادی آن می‌رسد از «بوف، با دیگر خرفستران پردار بر ضد مرغان» (بندهش، ص ۵۶) یاد می‌کند. به عبارتی بوف را ساخته دست اهریمن و نوعی خرفستر(جانور موذی) محسوب می‌کند. می‌دانیم که نوعی از گونه‌های جغد، شکارچی پرندگان کوچک‌تر است و در این بخش بندهشن، این شکارگری مذموم به حساب آمده است.

 

 سپس باز در کتاب بندهشن هنگامی که از آفرینش گرگ به دست اهریمن سخن می‌رود می‌بینیم که نام بوف، در میان «گرگ سردگان» یعنی «گونه‌های گرگ» قید شده است: « در دین گوید که اهریمن آن دزد، گرگ را آفرید… او (گرگ سردگان) را به پانزده سرده (گونه) فراز آفرید: … و آن که پردار است چون بوف» .(بندهش، ص. ۹۹ و ۱۰۰) این بخش از بندهش نشان می دهد که به باور ایرانیان باستان دست‌کم نوعی از جغد، احتمالاً همان جغد بزرگ، منفور است، چرا که در میان انواع گرگ از آن نام برده شده است، و به‌دست اهریمن برای آزار آفریدگان اهورایی به‌وجود آمده است. همین قسمت از کتاب بندهشن است که به ویژه مورد اشاره هوشنگ اعلم در دانشنامه جهان اسلام قرار گرفته و بر اساس آن حکم بر منفور بودن جغد در ایران باستان شده است. این که دوگانگی گفتار بندهشن در مورد جغد از چه روست، می‌تواند دلایلی چند داشته باشد. نخست آن که این دوگانگی باورها در مورد جغد در سرتاسر جهان دیده می‌شود. در بیشتر فرهنگ‌هایی که جغد منحوس و منفور و بدیمن است، گونه‌ای دیگر از آن خوش‌یمن محسوب می‌شود. دیگر این‌که در جاهایی نیز که جغد مقدس بوده است، در برخورد با دیگر فرهنگ‌ها این دوگانگی محسوس است. به‌ویژه در ایران که فرهنگ باستانی آن، در برخی بخش‌ها، تفاوت‌های اساسی با فرهنگ پس از اسلام و به ویژه فرهنگ عامیانه تازی داشته است؛ ممکن بوده است که شاهد چنین دوگانگی‌ای باشیم. دیگر این‌که همچنان که پیش از این گفتیم، برخی از گونه‌های جغد پرندگان کوچک را شکار می‌کرده‌اند و این موضوع از دید ایرانیان که آن‌ پرندگان را از آفریده‌های مزدا می‌دانسته‌اند، ناپسند بوده است و باز این که تقدس جغد در فرهنگی کشاورزانه معنادار بوده است، چنانکه پس از این خواهیم دید، اما در یک فرهنگ عشایری و یا حتی شهری صدای مویه‌وار و حرکات سریع و رازآمیز این پرنده می‌تواند حامل باورهایی متفاوت باشد.

 

 

جغد در متون پهلوی

جایی دیگر نیز از کتاب بندهشن که درباره جغد سخن رفته است، باز بخش نهم کتاب، هنگامی است که در مورد مرغ اشوزشت شرحی آمده است. اشوزشت که ریشه در واژه‌ای اوستایی دارد، نام دینی جغد بوده است. در اوستا بخشی از این واژه به معنای دوست داشتن است (یادداشت‌های مهرداد بهار در بندهش).

 

به‌این ترتیب معنای واژه اشوزشت، دوستدار پاکی و پرهیزگاری (وندیداد، ترجمه هاشم رضی.ج. سوم. ص.۱۵۶۶) است. مطابق این بخش از بندهشن، جغد (نام سغدی پرنده، چنان‌که در یادداشت‌های بهار آمده است)؛ مرغی مقدس است.

 

دانشنامه جهان اسلام متن مربوط به اشوزشت را از کتاب «صد در نثر» نقل کرده و نه از بندهشن و چنین استدلال کرده است که در «صد در نثر» اشوزشت، دلالت صریحی بر جغد ندارد به علاوه کتاب صد در نثر به اعتبار و اصالت بندهشن نیست.

در مورد این که آیا اشوزشت همان جغد است یا نه، خواهیم دید که نام جغد صراحتاً در بندهشن، همتای اشوزشت آمده است. «درباره مرغ اشوزشت که مرغ زوربرک و مرغ بهمن است که جغد خوانند، گوید که بخشی از اوستا در زبان او آفریده شده است، هنگامی که بخواند، دیوان از او گریزند و (در) آنجا بنه نکنند و بدان روی (جغد) بنه در بیابان کند و در ویرانستان باشد تا دیوان آنجا بنه نکنند.» (بندهش، ص. ۱۰۲) پس بنا بر کتاب بندهشن، به ویژه این صدای جغد است که مقدس است چه، بخشی از اوستا به زبان او آفریده شده است و این صدای اوست که دیوان را می‌پراکند. اینکه چرا جغد در ویرانستان‌ها خانه می‌کند نیز مطابق باورهای نقل شده در بندهشن، به این دلیل است که دیوان در آنجا خانه نکنند.

به نظر می‌رسد همه چیزهایی از این پرنده که موجب شده آن را بدیمن بدانند، یعنی صدای وی و خانه‌اش در ویرانه‌ها؛ بدین ترتیب معنایی مقدس یافته است.

 

 

اما چرا جغد در ادبیات اوستایی می‌بایست که مقدس بوده باشد؟

در همین بخش از بندهشن این معنا نیز شرح داده شده است: «نیز دیگر ددان مرغان، همه به دشمنی دیوان و خرفستران آفریده شده‌اند. چنین گوید که مرغان دد، دشمن خرفستران و جادوان‌اند.» (بندهش، همانجا) به عبارت دیگر جغد نوعی دد‌مرغ خوانده شده که مانند دیگر دد‌مرغان برای دشمنی با دیوان و جانواران موذی توسط اهورامزدا آفریده شده است.

 

می‌دانیم که خرفستران، جانوارن موذی و حشرات زیان‌باری هستند که زندگی را بر کشاورزان تنگ می‌کنند. در ایران باستان کشتن و از بین بردن خرفستران از چنان ارزشی برخوردار بوده است که در کتاب ارداویراف‌نامه از روان‌هایی سخن می‌رود که تنها به این دلیل به بهشت برده شده بودند که «در گیتی بسیار خرفستر کشتند» و به این دلیل «فره آب‌ها، آذرها و آتش‌ها، گیاهان و نیز فره زمین به بلندی و درخشانی از آنها می‌تافت». (ارداویراف نامه. ترجمه ژاله آموزگار. ص. ۵۷) در ضمن می‌دانیم که جغد دشمن جوندگان به ویژه موش است.

آمده است که نوعی از گونه‌های جغد می‌تواند بیش از سه هزار جونده را در یک فصل بخورد. پس تقدس آوایی وهم‌آور چون صدای جغد، در آیین دوستدار طبیعت و خوش‌بینانه ایرانیان باستان چندان هم غریب نمی‌نماید. چه این پرنده یاور کشاورزان بوده است و از دید مردمان باستان دادگرانه نمی‌بوده اگر تنها به دلیل آوا و ویرانه نشینی‌اش، منفور دانسته شود.

 

در ادامه همین بخش از کتاب بندهشن، داستان ناخن خوردن جغد آمده است که از دید نویسنده دانشنامه که آن را از «صد در نثر» نقل کرده است؛ این داستان بوالعجب دیگری است بر این نکته که چه گونه یک مرغ ناخن‌خوار می‌توانسته است «به جنگ دیوان سهمگینی برود که خود اورمزد از برانداختن آنان عاجز بود».

خوب است در اینجا داستان ناخن خواری جغد را که در کتاب صد در نثر و صد در بندهشن و در بندهش هندی و در وندیداد و همچنین در کتاب بندهشن آمده است بیاوریم. در صد در، آمده است که: «اورمزد بر افزونی، مرغی بیافریده است که او را اشوزشت خوانند و بهمن مرغ نیز خوانند، کوف نیز خوانند؛ ناخن خورد.» (صد در نثر، در چهاردهم). در بندهش هندی به ترجمه رقیه بهزادی مانند همان مطلب که در بندهش آمده، قید شده است.(بندهش هندی. ترجمه بهزادی. ص. ۱۰۱) در وندیداد نیز آمده است که پس از گرفتن ناخن باید چنین گفت: «برای تو ای مرغ اشوزوشت، این ناخن‌ها را نشان می‌دهم، این ناخن‌ها را پیش‌کش می‌کنم.

 

برای تو این ناخن‌ها، ای مرغ اشوزوشت هستند، چون نیزه‌ها و شمشیرها و کمان و خدنگ‌های شاهین پر، و سنگ‌های فلاخن پرتاب، برای دیوان مازنی. اگر نشان ندهند ایشان، ناخن‌ها را به مرغ اشوزوشته، پس آن ناخن‌ها بوند از مازنی- دیوان، نیزه‌ها و شمشیرها و کمان و خدنگ‌های شاهین پر، و سنگ‌های فلاخن پرتاب، ابر مازنی دیوان را.» (وندیداد. ج. سوم. فرگرد هفدهم. ترجمه هاشم رضی. ص.۱۵۵۳) و در بندهشن در این باره آمده است: «اگر ناخن (گرفته شده) افسون نشده باشد، دیوان و جادوان (آن را) ستانند، تیرگونه بر او افگنند و کشند. بدین روی، آن مرغ، ناخن را اگر افسون نشده باشد، ستاند و خورد تا دیوان و جادوان (آن را) کار نفرمایند. چون افسون شود، (جغد آن را) نخورد و دیوان بدان وسیله گناه کردن نتوانند.» (بندهش، ص. ۱۰۲)

 

 

اما این‌که مفهوم آنچه در متون پهلوی در مورد ناخن و افسانه‌های مربوط به آن آمده است چیست، می‌توان از اینجا آغاز کرد که زندگی و آن‌چه به آن مربوط است در آیین ایران باستان مقدس بوده است، از سوی دیگر مرگ و هرآنچه به آن مربوط می‌شده، منحوس و ناپاک به حساب می‌آمده است.

از همین جاست که دیو نسو که با حلول کردن در بدن موجب مرگ می‌شود، از پلیدترین دیوهاست و باز از همین جاست که هرچیزی که از بدن خارج شود، چون ناخن، مو، پوست، خون، منی، مدفوع، ادرار و دندان- از آن‌جا که مردار محسوب می‌شود- بسیار ناپاک است و لمس آن چیز موجب ناپاکی است. (هاشم رضی، دانشنامه ایران باستان، ج. ۳. ص. ۱۵۰۴) شرعیات زرتشتی، مملو از رویارویی با این نوع ناپاکی است.

از همین است که در این آیین، پراکندن مو و ناخن تراشیده و بریده شده، گناه محسوب می شود و باید برای دور ریختن آنها از آداب ویژه‌ای پیروی کرد. می‌بایست آنا را دور از دسترس در جایی و با آداب و ادعیه ویژه‌ای دفن کرد و یا در کاغذی پیچید. اینجاست که داستان ناخن خوردن جغد قابل فهم می‌شود.

جغد در ضدیت با ناپاک شدن آفریده‌های مزدایی، ناخن‌های دعاخوانده شده را می‌خورد تا دیوان نتوانند از آنها که متعلق به دین‌داران است، به عنوان سلاح‌هایی بر ضد اهورا مزدا سود جویند. از سوی دیگر ناخن‌های دعا خوانده نشده، به دست دیوان می‌رسد تا بتوانند از آنها سلاح‌هایی بسازند تا بر ضد مزدا و به سود اهریمن از آنها استفاده کنند، پس دین‌داران پرهیز داده می‌شوند تا مبادا ناخنی را بدون ادعیه و آشکارا رها کنند.

 

در کتاب نیرنگستان صادق هدایت افسانه‌هایی در ارتباط با ناخن و جغد آمده است که نشان می‌دهد تا چه اندازه آداب و باورهای مربوط به این موضوع در میان ایرانیان حتی معاصر جای داشته است. «هر کس ناخن بخورد جوع [مرض گرسنگی بی پایان] می‌گیرد.» (هدایت، نیرنگستان، ص. ۱۱۵) جای دیگر وی در تعریف مرض جوع آورده است که آن کس که جوع دارد، جغدی در شکمش هست که هر چه می‌خورد، خوراک آن جغد می‌شود و سپس هدایت یادداشتی در این مورد اضافه کرده است که این جوع و جوغ ( که همان تلفظ جغد در نزد عوام است)، تنها به دلیل اشتباه تلفظی در کنار هم آمده‌اند و نه چیز دیگر.

حال آن که به نظر می‌رسد ارتباط کسی که ناخن خورده است و جوع گرفته است با جغد – که در باور پیشینیان، مطابق آنچه آمد، پرنده‌ای ناخن خوار بوده است – بسیار آشکار است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که یکی از دیگر مظاهر تقدس جغد در نزد ایرانیان باستان همین ضدیت پرنده با جلوه‌های مرگ، چون ناخن بوده است و ناخن‌خواری او موجب می‌شده است تا دیوان نتوانند از سلاحی چنین برنده بر ضد اهورامزدا سود برند.

 

در تأیید این گفته‌ها می‌توان از باورهای دیگری نیز یاد کرد. در همان کتاب هدایت آمده است که اگر ناخن گرفته شده را زیر دست و پا بریزند فقر می‌آورد، باید آنها را در پاشنه در گذاشت تا روزی که دجال ظهور می‌کند مانند خار برویند و نگذارند که اهل خانه به دنبال دجال از خانه خارج شوند. (هدایت، همان. ص. ۷۴) می‌بینیم که در این خرافه، باور ناپاکی قسمت‌های مرده بدن باقی است اما پس از اسلام، تغییراتی در روش پاک شدن از ناپاکی پیدا شده است.

 

در این بخش یک نکته دیگر باقی است که نمی‌توان ناگفته‌اش گذاشت. اینکه در مورد جغد گفته شده که بخشی از اوستا به زبان او آمده است و آوای او آوایی مقدس است؛ در ادبیات و متون پهلوی چندان بی‌سابقه نیز نیست. در بندهشن و در دیگر متون پهلوی مرغان مقدس دیگری نیز هستند که دست‌کم یکی از آنها «سخن داند گفتن و دین به ورجمکرد او بُرد و رواج بخشید. بدانجا اوستا را به زبان مرغ خوانند.» (بندهش، بهار، ص. ۱۰۰) این مرغ که کرشفت نام دارد، همچنان که آمد دین، یعنی اوستا را به ورجمکرد، جایی که جمشید ساخته بود؛ برد و می‌بینیم که گفته شده است که در ورجمکرد به زبان مرغ، اوستا می‌خوانند. این اسطوره چنان با اسطوره مربوط به جغد هم‌خوانی دارد که بهزادی در یادداشتی که در کتاب بندهش هندی آورده است، می‌پرسد: «آیا می‌توان تصور کرد که مرغ جغد همان بهمن و همان کرشیفت است؟» (بندهش هندی. ترجمه رقیه بهزادی. ص. ۲۷۱) در مورد مرغان مقدس چون سیمرغ، کرشپتر یا همان کرشفت، اشوزشت یا جغد و چمروش می‌توان در اسطوره‌های ایرانی نیز خواند. (ویستا سرخوش کرتیس. اسطوره‌های ایرانی. ص. ۲۳ و ۲۴)

 

داستان جغد در کلیله و دمنه، شاهنامه و بیت رودکی

در فرهنگ شاهنامه فردوسی نوشته فریتس ولف یک‌ جا به واژه جغد (فریتس، فرهنگ شاهنامه فردوسی. ص. ۲۷۱) و چندین‌جا به واژه بوم به معنای جغد اشاره شده است. (فریتس، همان کتاب. ص. ۱۵۷) یکی از جاهایی که در شاهنامه به بوم اشاره شده است، بیت ۱۲۳۶ جلد نهم شاهنامه مسکو است.(شاهنامه فردوسی، متن انتقادی. مسکو، ۱۹۷۱) همان بیت در شاهنامه خالقی مطلق در جلد هشتم، ص. ۹۴ آمده است. (شاهنامه، خالقی مطلق. ۱۳۸۶)

 

سزد گر بپرسی ز دانای روم

که این بد ز زاغ آمده ست ار ز بوم؟

 

داستان این است که خسروپرویز در ماجرای بهرام چوبین در گیرودار نامه نگاری با روم، از این زبانزد (کزازی، نامه باستان، ج. ۹. ص. ۳۴۰) یا ضرب‌المثل استفاده می‌کند که در آن به دشمنی میان زاغ و بوم اشاره شده است و از همتای رومی‌اش می‌پرسد که این دشمنی میان ما و شما از کجا بلند شده است. پیداست که در زمان خسرو پرویز دشمنی میان زاغ و بوم که ظاهراً باید به داستان این دو در کلیله و دمنه بازگردد، به صورت ضرب المثل درآمده بوده است.

 

می‌دانیم که در دنیای باستان کتابی در اصل هندی، به نام «پنچه تنتره» وجود داشته است که برزویه طبیب در زمان انوشیروان آن را به پهلوی ترجمه کرده بود. در دوران فرهنگ اسلامی ابن‌المقفع این کتاب را از پهلوی به تازی نقل کرد و نام آن را به کلیله و دمنه تغییر داد و سپس نصرالله منشی در عصر غزنویان آن را از تازی به فارسی درآورد. (کلیله و دمنه، مقدمه، ص. ح) در «باب بوف و زاغ» این کتاب آمده است که پس از شبیخونی که شاه بومان به هزار خانه زاغان زد و بسیاری از آنان را کشت، شاه زاغان در صدد برآمد تا بداند که ریشه‌ی دعوای میان زاغ و بوف از کجاست. (گویی نکته نقل شده از خسرو پرویز نیز به همتای رومی‌اش اشاره به همین جا دارد.)

 

کسی از مشاوران شاه زاغان، ماجرا را چنین شرح داد: روزی جماعتی از مرغان گرد هم آمدند تا جغد را بر خویش امیر کنند. زاغی از دور پیدا شد و آنها را از این کار منع کرد. زاغ در شرحی که داد تا آن جا از بوم بدی گفت که اگر همه مرغان نامدار هلاک شده بودند و طاووس و باز و عقاب و دیگران از این دست هم نبودند، تا آن‌جا که مرغان ناچار می‌شدند بدون شاه سرکنند؛ باز نمی‌بایست بوم را به شاهی برگزینند. اما آن‌چه زاغ در بدی بوم می‌گوید تا دیگران را به سخن خویش قانع کند اینهاست: «منظر کریه و مخبر ناستوده و عقل اندک و سفه بسیار و خشم غالب و رحمت قاصر؛ و با این همه از جمال روز عالم افروز محجوب و از نور خورشید جهان‌آرای، محروم و دشوارتر آن که حدت و تنگ خویی بر احوال او مستولی است و تهتک و ناسازواری در افعال وی ظاهر» (کلیله و دمنه، ص. ۲۰۲) به عبارت دیگر وی چنین می‌گوید که جغد چهره‌ی زشت و آوای بد و عقل کم و نادانی بسیار و خشم فراوان و مهربانی اندک دارد و از همه بدتر این که از دیدن زیبایی خورشید محروم است و خسیس است و بی شرم است و ناسازگار.

 

می‌توان گفت که این بیانیه که از زبان دشمن جغد ارائه شده است، بدترین صفات نسبت داده شده به این پرنده را در دوران باستان، نقل کرده است. آشکار است که صفت بدیمنی در این میان نیست. گفته‌اند که ترجمه مزبور، از آن جا که از تازی برگردانده شده و نه از متن پهلوی و یا متن اصلی در زبان هندی؛ نمی‌تواند نشانگر اصل آن چیزی باشد که در کتاب بوده است. با این همه آن‌چه برای گفتار ما مهم است، چیزی است که برای مردم آن زمان چندان قابل پذیرش بوده است که از آن ضرب‌المثل ساخته بوده‌اند.

 

 

زاغ پس از آن داستان‌هایی را شاهد می‌آورد و در این داستان‌ها جایی حیله‌گری گربه را به غدر بوم نسبت می‌دهد. «کار بوم و نفاق و غدر او را همین مزاج است و معایب او بی‌نهایت. و این قدر که تقریر افتاد از دریایی جرعه‌ای و از دوزخ شعله‌ای باید پنداشت. و مباد که رای شما برین قرار گیرد چه هرگاه که افسر پادشاهی به دیدار ناخوب و کردار ناستوده بوم ملوث شد: مهر و ماه از آسمان سنگ اندر آن افسر گرفت.» (کلیله و دمنه، ص. ۲۰۸) زاغ تا آن جا پیش می‌رود که شاهی جغد را چنان ناصواب جلوه می‌دهد که در صورت وقوع، مهر و ماه نیز از آسمان سنگ بر این افسر شاهی خواهند ریخت. پیداست که در این بخش از داستان غلو کردن زاغ در دشمنی بی سابقه با جغد تا حدودی طنز آمیز است و شاید همین طنز است که در بیت شاهنامه از زبان خسرو پرویز نقل شده است. (دکتر کزازی در شرح خود بر این بیت به این «طنز گزاینده» اشاره داشته اند. کزازی، همان‌جا) برای درک بیشتر مطلب باید بر ورود ناگهانی زاغ و پیدا شدنش از دور در میانه بحثی چنان مهم، چون به شاهی رساندن جغد در میان پرندگان توجه کرد. در واقع ضرب‌المثل در مورد کسی است که سرزده و ناآگاه و جوّ زده؛ با دخالت در بحثی بسیار مهم، خود را تا پایان عمر بدبخت می‌کند. کسی که از عواقب دل به سخن دادن و بیهوده گفتن، آگاه نیست.

 

پس از این گفته‌های اغراق‌آمیز زاغ و دشمنی بی‌دلیل او، مرغان از به شاهی شناختن جغد سرباز زدند. این‌جاست که جغد حیرت زده از این دشمنی سخن می‌گوید: «مرا آزرده و کینه ور کردی و میان من و تو وحشتی تازه گشت که روزگار آن را کهن نگرداند. و نمی دانم از جانب من این باب را سابقه‌ای بوده‌ست یا بر سبیل ابتدا چندین ملاطفت واجب داشتی!» یعنی که جغد در چرایی این دشمنی درمانده است و نمی‌داند که زاغ را از این سخنان چه سودی است.

 

از این شرح طولانی منظور نگارنده این است که یکی از ضرب‌المثل‌های باستانی در مورد جغد و زاغ را باز کند، به ویژه که اثر آن در بیت شاهنامه آمده است. بدین‌ترتیب روشن است که دشمنی میان زاغ و جغد، در مثل، نشان‌دهنده یک دشمنی بی‌معنا بوده است که روزی به دلیل حماقت زاغ – که تنها برای جلوه کردن در جمع مرغان، به آن دست زده- به وجود آمده است. کما اینکه سپس زاغ از گفته خود پشیمان می‌شود و می‌پذیرد که نادانی کرده است چه خود را و قوم خود را به خطر انداخته است و بیش از دیگران که از او در این مسئله داناتر بوده‌اند، سخن گفته است.

 

رودکی نیز که یکی از مترجمان کلیله و دمنه از تازی به فارسی زمان خود بوده و آن را به نظم درآورده است، در بیتی از دشمنی زاغ با بوم سخن گفته است و این نشان می‌دهد که دشمنی از روی حماقت زاغ با کسی قدرتمندتر از خویش، در زمان رودکی نیز مثل بوده است.

 

گاو مسکین ز کید دمنه چه دید؟

وز بد زاغ بوم را چه رسید؟

(دیوان رودکی، ص. ۲۶۰)

 

آخرین نکته‌ای که به نظر می‌رسد لازم است در این مورد گفته شود این است که اگر حماقت زاغ نبود، چیزی نمانده بود که جغد شاه مرغان شود که در این، کنایه‌ای از هوش و خرد او پنهان است. گویی در نظر هندیان و ایرانیان آن عصر، جغد چیزی برای شاهی کم نداشته است؛ گیرم اندکی بدشانسی آورده است که این خود نیز نکته‌ای است. پرنده‌ای مقبول که امکان بزرگی و سروری داشته اما بداقبال بوده است. توجه رودکی و فردوسی نیز به این ضرب‌المثل نشان می‌دهد که پس از اسلام نیز آن‌چه در مورد قابلیت و احیاناً دانایی جغد گفتیم، محل قبول بوده است.

 

 

جغد و صادق هدایت

می‌توان گفت که شاهکار هدایت، بوف کور، یکی از موجبات مهمی بوده که توجه معاصرین را در ایران به این پرنده جلب کرده است. هم‌چنان که نام بوف پس از هدایت بود که از حالت کتابی خود درآمد و شخصیت مردمی جدیدی به خود گرفت. این‌که وی واژه معمول جغد را که ریشه در زبان سغدی دارد، کنار گذاشت و نام پهلوی آن را به کار برد، می‌توان به دلیل آشنایی او با زبان پهلوی و سانسکریت باشد.

از سوی دیگر هدایت به قصه‌های عوام دلبسته بود و می‌دانیم که نام محلی جغد در بسیاری از نقاط ایران همان بوم، بوف و یا ترکیب‌ها و شاخه‌های دیگری از این واژه است. گفتنی است که شکلی دیگر از نام کتاب هدایت، در شمال ایران «کور بو» وجود دارد. این تصور که جغد کور است، در بسیاری از نقاط ایران معمول بوده است. جغد هدایت چندگانگی‌ای در مفهوم دارد که هم شوم است، هم آگاه. شاید بتوان گفت دژآگاه، یعنی آگاه از خبری بد؛ ویرانه‌نشین نیز هست، که گفته‌اند نویسنده در این تمثیل خود اشاره‌ای به ویرانه ایران پس از حمله‌ی تازیان داشته است. در بوف کور شکل ظاهری گذشته و حال چون یکدیگر است، تنها محتوایی ویران‌کننده در باطن اتفاق می‌افتد. مرد خنزرپنزری تبدیل به راوی می‌شود و دختر اثیری، لکاته نام می‌گیرد. در چنین فضایی است که مرغ اساطیری مقدس نیز شوم و بدیمن است.

 

در مورد هدایت و دلبستگی او به این پرنده باید گفت که این دلبستگی تنها در نام شاهکار وی خود را به رخ نمی‌کشد، بلکه جای پای این پرنده را در سه قطره خون هدایت و در کتاب پژوهشی نیرنگستان نیز می‌توان جستجو کرد. در سه قطره خون می‌بینیم که هدایت به قصه رایج مردمی در مورد مرغ حق و یا شباویز اشاره دارد. خود او در نیرنگستان روایات مختلف از این قصه را نقل کرده است. به نظر می‌رسد ریشه‌های این افسانه‌ی عوامانه، نه در ایران قدیم، بلکه در قصه‌های اعراب جاهلی بوده است، چنان که پیش از این گفته شد. به هرحال روایات هدایت از این قصه چنین است که می‌آید:

 

مرغ حق: با خواهرش سر ارث دعوایش می شود چون او می‌خواسته دو بهره ببرد و یکی بدهد به خواهرش ولی خواهرش قهر کرده فرار می‌نماید و برادرش مرغ حق می‌شود و از آن وقت به انتظار خواهرش می‌گوید: بی بی جون دو تا تو یکی من.

 

روایت دیگر – یکدانه گندم از مال صغیر خورده و در گلویش گیر کرده آن قدر حق حق می گوید تا از گلویش سه چکه خون بچکد. (نیرنگستان،ص. ۱۳۵، نگاه کنید به سه قطره خون. ص. ۲۲)

 

او خود در یادداشتی به نقل از فرهنگ جهانگیری چنین آورده است: مرغ شب‌آویز همه شب خود را به پای، از شاخ درخت آویزد و حق‌حق گوید تا زمانی که قطره‌ای خون از گلوی او بچکد. در دانشنامه جهان اسلام آمده است که مرغ حق به دلیل شبیه بودن صدای «حق» – نام خدا در اسلام- به این اسم معروف شده است. گذشته از افسانه سامی درباره این مرغ، به نظر می‌رسد نام اشوزوشت، مرغ مقدس اوستایی که همان جغد است؛ درست هم‌معنای مرغ حق باشد. کسی که دوستدار اشه است و صدایش آوای مقدس اوستاست.

 

 

گونه‌های جغد در ایران

در ایرانیکا زیر عنوان Buf مقاله‌ای از هوشنگ اعلم آمده است که در ابتدای آن به نقل از اسکات یازده گونه جغد در ایران را نام برده است. گونه‌های مزبور تنها با نام اروپایی‌شان یاد شده‌اند اما به هرحال برای شناسایی انواع جغد در ایران از اهمیت برخوردارند. از آن جا که نام فارسی و یا محلی گونه‌های مزبور بر ما آشکار نیست، به‌نظر می‌رسد این‌‌که اسامی اروپایی این انواع در کنار تصویر آنها – که از سایت گوگل برداشته شده است- قرار بگیرد، راهنمایی است تا دوستداران این پرنده بتوانند نام‌های محلی آنها را بیابند.

 

اگرچه یافتن نام محلی گونه‌های جغد در ایران کاری است بزرگ و این مقاله در آن حد نیست، خوب است آن‌چه نگارنده در جستجوهای خود یافته است، از نام‌های خاص پرنده در گوشه و کنار ایران، آورده شود.

 

آذربایجان: در صحاح‌الفرس آمده است که نوعی از بوم را در زبان آذربایجانیان کنگر گویند و این همان گونه است که در ویرانه‌ها زیست می‌کند. (به نقل از لغت‌نامه دهخدا)

 

مازندران: در فرهنگ واژگان تبری آمده است که در گویش محلی جغد را پیتکله Pitkele و همچنین پیت کاله. در همان فرهنگ در معنای پیت کاله آمده است گردوی پوک. نام‌های دیگری برای جغد که در مازندران معمول است بر اساس این فرهنگ چنین است:

 

 کوربئو (جغد، کوربی، کور-بو)

 کور-بو: جغد- جغد کوچک (نگاه کنید به پیکله- پیتکاله)

کوربی: جغد – شاه بوف. (فرهنگ واژگان تبری)

در فرهنگ بیذوی، روستایی نزدیک کاشان، برای نام جغد واژه‌ی «بَمِنِ» قید شده است. (فرهنگ بیذوی)

در فرهنگ بهدینان برای جغد کنیه‌هایی چون فاطمه سلطونگ، بی‌بی کور، کوکوئه و ککووه یاد شده است. (فرهنگ بهدینان)

جغد در زبان بلوچی «بو» گفته می‌شود و در کردی کُند، چنان که پیش از این آمد.

در دانشنامه جهان اسلام نیز اطلاعاتی در این باره ذکر شده است.

دکتر بتسابه مهدوی

2 دی 1395

تهران

نشان فروهر

دکتر بتسابه مهدوی

 

تقریبا همه ی ما نام "فروهر" به گوشمان خورده، حتی خیلی از ما نشان فروهر را به گردن انداخته، از تندیس و یا تصویر آن در منزل یا محل کار خود استفاده میکنیم، اما اطلاعات زیادی درباره ی تاریخچه ی فروهر نداشته و حتی نمیدانیم این نشان، نماد چیست. فقط همین اندازه میدانیم که این نشان، یک نشان ملی است، و متعلق به ایران باستان و زرتشتیان است.

 

چکیده ی تاریخچه ی فروهر

"فروهر" یا "نماد فرکیانی" و یا نام اصلی آن "فره وهر" (Farahvahar) در اصل نام آریایی "روح" در زبان عربی است. بیش از چهار هزار و پانصد سال پیش، زمانی که تقریبا تمام اقوام کره ی زمین سرگرم بت پرستی بودند و تمام وجود انسان را فقط و فقط همین کالبد خاکی و فانی میدانستند، درست در همین زمان، آریاییان باستان اعتقاد داشتند انسان غیر از کالبد خاکی دارای روح بوده و پس از مرگ، این روح از بدن فانی جدا شده و به جای دیگری رفته و به زندگی اش ادامه میدهد، زرتشتیان این منزلگاه پس از مرگ روح را "اختران" می نامیدند.

 

 نامی که آریایی ها برای آنچه که ما امروز بدان روح میگوییم انتخاب کرده بودند "فره وهر" بود، و قدمت ساخت نشان "فروهر" به بیش از چهار هزار سال پیش بازمی گردد و جالب اینجاست که اعتقاد آریاییان به وجود "فروهر" (روح) به پیش از زایش زرتشت بزرگوار باز میگردد و این خود جای بس افتخار است.

 

سنگ نگاره های شاهنشاهان هخامنشی در کاخهای پرسپولیس و سنگ نگاره های شاهنشاهان ساسانی همه حکایت از آن دارد.

 

به عقیده ی زرتشتیان، "فروهرها" هر ساله در ماه فروردین به زمین آمده و برکات آسمانی با خود می آوردند، و روز سیزدهم فروردین دوباره به آسمان برمیگشتند، پس آریایی ها شب آخرین چهارشنبه ی سال را به بالای تپه ها رفته و با روشن کردن آتش مراسم باشکوهی را برگزار میکردند و به استقبال "فره وهرها" میرفتند (چهارشنبه سوری)، سپس در روز سیزدهم فروردین برای بدرقه ی فروهرها به دشتها رفته و جشن برپا میکردند (سیزده بدر).

 

مفهوم نشان فروهر

نکته بسیار شگفت انگیز درباره ی این نشان ملی ما ایرانیان آن است که ذره ذره ی این نشان دارای مفهوم و دانشی نهفته است. اینک به تشریح آرم فروهر می پردازیم:

 

چهره ی پیرمرد

قرار دادن چهره یک پیرمرد سالخورده در آرم فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتا پرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان بوده است و دیگران تجربیات وی را ارج می نهادند. بنابراین قرار دادن چهره ی یک پیرمرد به عنوان سر نگاره نشان از خرد و تجربه ی پیرمرد دارد.

 

دست راست پیرمرد در نشان فروهر

دست راست نگاره به سوی آسمان دراز شده است که اشاره به ستایش و پرستش "دادار هستی اهورا مزدا" خدای واحد ایرانیان دارد، که زرتشت در 4000 سال پیش آن را به جهان هدیه نمود، و عجیب آنجاست که پیش از زرتشت، آریاییان به وجود "فروهر" (روح) و "اهورا مزدا" (خدا) اعتقاد داشته اند.

 

حلقه ای که در دست چپ پیرمرد است

در دست چپ فروهر چنبره ای (حلقه ای) وجود دارد که نشان از عهد و پیمانی است که بین انسان و اهورامزدا بسته میشود و انسان باید خدای واحد را ستایش کند و همیشه در همه امور وی را ناظر بر کارهای خود بداند.

 

مورخین حلقه های ازدواجی که بین جوانان رد و بدل می شود را برگرفته شده از همین چنبره فروهر میدانند و آن را یک سنت ایرانی میدانند که به جهان صادر شده است. زیرا زن و شوهر نیز با دادن چنبره (حلقه) به یکدیگر پیمانی را با هم امضا نموده اند که همیشه به یکدیگر وفادار بمانند.

 

بالهای نشان فروهر

بالهای کشیده شده در دو طرف نگاره اشاره به تندیس پرواز به سوی پیشرفت و ترقی در میان انسانهاست و در نهایت امر رسیدن به اهورا مزدا دادار هستی خدای واحد ایرانیان است.

 

سه ردیف پر بر روی بالهای فروهر

سه قسمتی که روی بالها به صورت طبقه بندی شده قرار گرفته است اشاره به سه دستور جاودانه پیر خرد و دانش جهان "اشو زرتشت" دارد که بعدها به نشان اضافه شد که بی شک میتوان گفت تا میلیونها سال دیگر تا جهان در جهان باقی باشد این سه فرمان پابرجاست و همیشه الگو و راهنمای مردمان جهان است.

 

این سه فرمان که روی بالهای نماد اهورامزدا نقش بسته شده همان کردار نیک، گفتار نیک و پندار نیک ایرانیان است. بالهای "فروهر" برای پرواز، پیشرفت و تعالی انسان به سوی اهورامزدا از این سه ردیف پر تشکیل شده و بالهای انسان تنها با حمایت این سه ردیف پر (کردارنیک، گفتارنیک، پندارنیک) توانایی پرواز و پیشرفت را دارد.

دکتر بتسابه مهدوی

30 آذر 1395

تهران

مقام و نقش نیلوفر بخش اول

دکتر بتسابه مهدوی

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

با توجه به اینکه در ایران باستان جشنی در ششم ماه تیر (خرداد روز) جشنی به نام نیلوفر بر گزار میشده است. لذا باید آن در کتب پهلوی تحت نام دیگری معرفی شده باشد. مسلم به نظر میرسد نیلوفر معادل آبی و دریایی مرسوم همان گیاه مقدس هوم خشکیها (تاک و انواع دیگر درختچه ها با میوه دارای حالت تخدیری) است که گیاه مقدس و ایزد قبیله ای ایرانیان مادی و میتانی به شمار می رفته است و از اینجاست که به مسلم نظر می رسد از درخت مقدس هوم سپید (گل سفید دارای نیروی شادیبخش) همان گیاه نیلوفر آبی منظور شده باشد.

ریشه و معنی نام نیلوفر (علی القاعده صورتی از نئیریو- فرا[خ] یعنی دارای نیروی فراوان ایزدی) هم به احتمال زیاد ربطی با نامهای آن در دیگر زبانهای دور و نزدیک داشته باشد.

نام سانسکریتی آن یعنی پادما (به صورت پادَ- اَمه= پایگاه نیرو) دقیقاً به همین مفهوم است. نام اروپایی معروف نیلوفر یعنی لوتوس “شسته و تمیز و مرتب و شیک” است.

نزد مصریان باستان نیلوفر ایزد و ایزد آن شِشِن (ریشه نام سوسن) از ریشه شش (تصویر و مصور) در رابطه با جادوگری است. لی‌ین‌هوا (لوتوس-نیلوفر) در زبان چینی به معنی حامل بار و مسئولیت است. این معنی حاوی همان توصیف از هوم سفید کتب پهلوی یا گیاه ساحلی جاودانگی (گیوکرنه) ایرانیان است که دو ماهی کرَ (بُرنده، کوسه ماهی) از آن حفاظت میکنند و بیش از این مشابه با پادمای هندوان است که الهه زیبای قهر و جدایی و بیمرگی لکشمی (الههً درک و توجه) را بر غنچهً خود حمل میکند.

ظاهراً پادماپانی (نگهبان نیلوفر) در اساس نام یا لقب دیگر وی بوده است. نظر به معنی لفظی ایرانی این گل آن در ایران به انواع و اقسام گیاهان زینتی و زیبا اطلاق شده است که چندان تشابه و همخانوادگی نزدیک با هم ندارند و این خود نشان از اهمیت دیرین نیلوفر (هوم) در فرهنگ ایرانی دارد.

بر اساس این گستردگی و عمومیت این نام است که آدم از توضیح فرهنگ دهخدا در باب نیلوفر تا حدودی دچار سرگشتگی و سر در گمی میگردد. گرچه با اندکی دقت منظور از نیلوفر همان نیلوفر آبی سفید بودن آن مشهود و محرز است. در اینجا به بررسی ها و توضیحاتی می پردازیم که قبلاً در باب نام و نشان گل نیلوفر انجام گرفته است:

نام گل نیلوفر در زبان سانسکریت پادما (padma) ،در زبان چینی لی‌ین‌هوا(lien-hua)، به زبان ژاپنی رنگه (Range، رز پنبه ای) و در انگلیسی لوتوس (lotus) است. نیلوفر در شرق باستان همان‌قدر اهمیت دارد که گل رز در غرب.

در سده هشتم پیش از میلاد تصویر نیلوفر(احتمالا از مصر) به فینیقیه و از آنجا به سرزمین آشور و ایران انتقال یافت و در این سرزمین‌ها گاهی جانشین درخت مقدس بوده است.

الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. این گیاه در مصر باستان و در بسیاری از بخش‌های آسیا مورد پرستش بود. جنبه تقدس نیلوفر به محیط آبی آن برمی‌گردد. زیرا آب نماد باستانی اقیانوس کهنی بود که کیهان از آن آفریده شده است.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

نیلوفر که بر روی سطح آب در حرکت بود به مثابه زهدان آن به شمار می‌رفت. از آنجا که گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته می‌شود به خورشید شباهت دارد.

خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بی‌مرگی است.

نیلوفر، نماد کمال است. زیرا برگ‌ها، گل‌ها و میوه‌اش دایره‌ای شکلند. و دایره خود از این جهت که کامل ‌ترین شکل است، نماد کمال به شمار می‌آید. نیلوفر یعنی شکفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آب‌های تیره خارج می‌شود و گل‌هایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌کنند.

نیلوفر کمال زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است که انسان را به اصلش پیوند می‌دهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌کنند. نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاکی از آب‌های گل‌آلود خارج می‌شود.

در فرهنگ آشوری، فینیقی و در هنر یونانی- رومی، نیلوفر به معنی تدفین و مجلس ترحیم و نشانگر مرگ و تولد دوباره، رستاخیز و زندگی بعدی و نیروهای نوزایی طبیعت است.

نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت – ونوس است. در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر می‌شود.

گاهی بودا را می‌بینیم که در یک نیلوفر کاملا شکفته به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد می‌شود.

در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در کف پای بودا است. در فرهنگ چینی، نماد پاکی، حفاظت، ظرافت روحانی، صلح، باروری و تجسم زنانه است و علامت تابستان (یکی از چهار فصل) نیز می‌باشد . چینی‌ها، گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است که در یک زمان، غنچه می دهد، گل می‌کند و دانه می‌دهد.

همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل که از آب‌های آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد. در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یک نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند.

گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاکی و بکارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت کودکی مصور شده که بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.

نیلوفر نشانه مصر علیا بود.

سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند که نیلوفر را بر روی آن‌ها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌کردند. در فرهنگ هندی، گل نیلوفر گلی است که از خود به وجود آمده و نامیراست و نماد جهان به شمار می رود.

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

گاهی کوه “مرو” (meru) به مفهوم محور جهان در مرکز آن تصویر شده است.

چاکراها به شکل نیلوفرهایی تصویر می‌شوند که با نماد چرخ مرتبطند، هنگامی که این مرکز (چاکراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.

Lotus نام یکی از حرکات یوگا است.

در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم که عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو(خدای نگهدارنده) و شیوا(خدای نابودکننده).

در یک اسطوره متأخر که در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده که چگونه کیهان از نیلوفری زرین که بر روی آب‌های کیهانی در حرکت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد.

هنگامی که مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم کردند که بر روی گل نیلوفری که از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.

یک الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد که به معنی زنی است که نیلوفر در دست دارد. لاکشمی، همسر ویشنو و پارواتی همسر شیوا هم با نیلوفر در ارتباط هستند.

در هندوستان که رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رودگاهی بر روی نیلوفر سوارند. در فرهنگ ایران باستان، هم گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌کنیم. در حجاری‌های طاق‌بستان کرمانشاه هم، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده می‌شود. ظاهرا گلی که در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید دیده می‌شود، نماد صلح و شادی بوده است . از آنجا که این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.

“…نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی، نزدیک به تیره آلاله‌هاست… این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می‌روید… برگهایش قلبی شکل و مسطح است… این گیاه را غالبا به عنوان یک گیاه زینتی در استخرها و حوضچه‌ها می‌کارند…”

در مصر نماد باروری، تولد دوباره، نیروی سلطنتی و علامت مشخصه نیل علیا بود، درحالی‌که پاپیروس نشانه نیل سفلی قلمداد می‌شد. در شمایل‌نگاری مصری، نیلوفر کنار گاو نر، شیر، قوچ، ابوالهول و مار دیده می‌شود.

در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یک نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاکی و بکارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت کودکی مصور شده که بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.

سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند که نیلوفر را بر روی آن‌ها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌کردند.

الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. از آنجا که گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته می‌شود به خورشید شباهت دارد.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

در فرهنگ سومری و سامی در کنار ایزدان و ایزدبانوان دیده می‌شود و به عنوان نیروی مولد و آفریننده شناخته می‌شد. در فرهنگ چینی نشانه پاکی، صلح، تجسم زنانه و باروری است. آن‌ها گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است که در یک زمان، غنچه می‌دهد، گل می‌کند و دانه می‌دهد.

در فرهنگ هندو، نماد خودزایی، نامیرایی، نوزایی ازلی، شکفتن همه ممکنات، پاکی، زیبایی، سلامتی، طول عمر و بخت است.

در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم که عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو (خدای نگهدارنده) و شیوا (خدای نابودکننده).

در یک اسطوره متاخر که در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده که چگونه کیهان از نیلوفری زرین که بر روی آب‌های کیهانی در حرکت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی که مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم کردند که بر روی گل نیلوفری که از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.

یک الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد که به معنی زنی است که نیلوفر در دست دارد.

در هندوستان که رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رود گاهی بر روی نیلوفر سوارند.

در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر می‌شود. گاهی بودا را می‌بینیم که در یک نیلوفر کاملا شکفته، به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد می‌شود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در کف پای بودا است.

نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت ـ ونوس است. نیلوفر با خورشید در ارتباط است: با طلوع خورشید باز و با غروب آن بسته می‌شود. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بی‌مرگی است.

با چرخ نیز تداعی می‌گردد. در واقع چرخ خورشید و چرخه‌های ابدی هستی را شکل می‌دهد. می‌دانیم که Lotus نام یکی از حرکات یوگاست.

در یوگا هفت چاکرا یا هفت مرکز لطیف در بدن داریم. این چاکراها به شکل نیلوفرهایی تصویر می‌شوند که با نماد چرخ مرتبطند (جالب این‌که واژه چاکرا با واژه چرخ از یک ریشه است)، هنگامی که این مرکز (چاکراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.

نیلوفر، نماد کمال است. زیرا برگ‌ها، گل‌ها و میوه‌اش دایره‌ای شکلند و دایره خود از این جهت که کامل‌ترین شکل است، نماد کمال به شمار می‌آید.

نیلوفر یعنی شکفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آب‌های تیره خارج می‌شود و گل‌هایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌کنند.

نیلوفر نماد زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است که انسان را به اصلش پیوند می‌دهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌کنند.

نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاکی از آب‌های گل‌آلود خارج می‌شود. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل که از آب‌های آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم ایران

نیلوفر در ایران نماد نور است. گل نیلوفر را در فارسی به نام گل آبزاد یا گل زندگی و آفرینش و یا نیلوفر آبی نامیده‌اند. از آن‌جا که این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آب‌های روان است.

در فرهنگ ایران باستان، نقش این گل را حاشیه پیاله طلایی املش، روی سفال نقش‌دار سیلک، بر دسته خنجر لرستان و … می‌توان دید.

گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌کنیم: بر بدنه کاخ آپادانا، در دست بزرگان ملل، در حاشیه لباس هخامنشیان و بر روی پایه ستون‌ها در زمان هخامنشیان این گل در مراسم رسمی و درباری متجلی شده است، ظاهرا گل نیلوفری که در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید (در نقش بار عام) دیده می‌شود، نماد صلح و زندگی بوده است.

علاوه بر این، در تخت جمشید ریتون‌هایی پیدا شده‌اند که نقش این گل بر روی آن‌ها حک شده است. در حجاری‌های طاق‌بستان کرمانشاه، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده می‌شود که در نقش مربوط به اردشیر ساسانی زیر پای ایزد مهر قرار گرفته است.

در زمان ساسانیان، بر روی یک سری از گچ‌ بری‌های تیسفون و بیشاپور نقش روزت‌های ساسانی که همان گل نیلوفر را تداعی می‌کنند، دیده می‌شود.

آناهیتا اسطوره‌ای جهان شمول است، چنان‌که در بیشتر تمدن‌ها همتا دارد. می‌توان گفت که ایشتار بابلی و عیلامی، نانای سومری، سرس‌وتی هندی، آرتمیس یونانی، دایانای رومی، آی خانم افغانی، ننه خاتون سغدی، ‌اشی در مکتب زروانی لرستان و آناهیتای ایرانی با اختلاف جزیی، تقریباً‌ همگی یک کاراکتر دارند.

از این میان، سرس‌وتی بیش از بقیه، به آناهیتا نزدیک است. این دو به اسطوره رودخانه‌ای پیوسته‌اند که به همه جهان آب داده است. در ریگ ودا از “سرس‌وتی” به عنوان “بهترین مادر”، “بهترین رود” و “بهترین ایزدبانو” یاد شده است.

سرس‌وتی رودی آسمانی است و این نکته‌ای است که آن را می‌توان با آن‌چه درباره آناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید. سرس‌وتی از یک نظر دیگر هم با آناهیتا قابل سنجش است: او نیز بر گردونه‌ای سوار است و آن را می‌راند و همچنین یکی از اسب‌های سرس‌وتی یعنی “وایو” (باد) با یکی از اسب‌های آناهیتا هم‌نام است.

نام کامل این ایزدبانو، “اردوی سور اناهیتا” به معنی تقریبی “رود توانای پاک” است. آناهیتا را به عنوان ایزدبانوی آب‌های روان می‌شناسیم. و از آن‌جا که این ایزدبانو با آب در ارتباط است، نمادهای او عبارتند از: گل نیلوفر، ماهی، سبوی آب و …

موضوع جالب دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد این است که یکی از هفت چاکرا (چاکرای چهارم)، “آناهاتا چاکرا” نامیده می‌شود. این چاکرا در ناحیه قلب واقع شده و نشان آن نیلوفری با دوازده برگ است. به همسانی واژه آناهاتا و آناهیتا توجه کنید.

دکتر بتسابه مهدوی

25 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

عظمت زمان در ذهن انسان باستان

دکتربتسابه مهدوی

 

زمان همواره با تصویرى آمیخته از ابهام و تردید و پرسش، ارابه روزگار را به پیش کشانده است و ذهن تاریخى انسان را در کلاف سر درگم خود، گره کور زده است. از نگاه انسان باستان، زمان چنان قدرتمند و اساطیرى مى نموده است که برایش خدایگانى برسازند، آیینى بتراشند و فلسفه اى ببافند! نگاهى گذرا به تاریخ ادیان باستانى این سرزمین، این گرایش رمزینه وار به پرستش خداوندگارى مافوق همه چیز را پژواک مى دهد. اگر چنین آیین فلسفى پیچیده اى را بخواهیم با فضا هاى تاریخى بازسازى کنیم، باید به گذشته برگردیم و بستر هاى شکوفندگى این نحله باستانى را بکاویم.

البته جست وجو در هر چیز کهنى که ریشه در تاریخ باستان دارد و بعد ها با گذر زمان فرسوده و به فراموشى سپرده شده است، از لابه لاى اندک بازمانده هاى ناچیز تاریخى که گاه سندیتى ندارند، دشوار است. مهرداد بهار در همین زمینه مى نویسد: «نمى توان از دین زروانى در ایران سخن گفت، چون نه تنها مدرکى مشخص و مکتوب در وجود قطعى دینى به این نام در دست نیست، بلکه روایات و اشارات بسیار پراکنده موجود گواه بر آن است که بیشتر باید از رشته اعتقاداتى زروانى سخن گفت که با هر دین و آیینى مى آمیخته است و نه از دینى واحد و مشخص که به نحوى مستقل وجود داشته و مذاهب متعدد از آن سرچشمه گرفته است.» (ادیان آسیایى- مهرداد بهار _ نشر چشمه _ ص ۶۱ )

شاید چنین انگاره اى برخاسته از این واقعیت تاریخى باشد که زروانیسم در واقع نوعى بازتاب احوال درونى و روحى مردمى بوده است که در اثر اصطکاک با روزگار، به نوعى جبر و اعتقاد به قضا و قدر گراییده اند، فراموش نکنیم که در قاموس فرهنگى و واژگانى، زروان به معناى راستین زمان، همواره معادل با مفهوم قضا و قدر تعبیر شده است و این خود گویاى حقیقى جنبه ها و ابعاد جبرآمیز قضا و قدرى این آیین دینى کهنسال است.

در کنار چنین نگره اى باید به واقعیت دیگرى نیز اشاره کرد که به این مهجوریت دامن مى زند و آن نبود چهره هاى روحانى برجسته منتسب به این نحله است؛ گرچه سایه روشن تاثیرات در لفافه این آیین در لابه لاى ورق پاره هاى بازمانده از کتب دینى مزدیسنى متاخر، پررنگ است! در واقع باید زروانیسم را زاده و دست پرورده برخى انگاره هاى نهفته در دل آیین زردشتى دانست، تثلیث زروانى چیز تازه اى نیست، چنین تثلیثى در گاهان نیز پیداست.

زروانیسم تنها به این تثلیث گاهانى پر و بالى براى پرواز داده است، اما در هر حال این مکتب دینى همواره همچون گره اى در ریسمان دین ایرانى محسوب مى شود. چنان که دکتر تیمور قادرى در مقدمه کتاب زروان اثر آر. سى. زنر، مى نویسد: «زروانیسم از دیرباز براى بسیارى از ایران شناسان، معضلى بغرنج و زحمت آفرین بوده است؛ معضلى که نه مى شود از کنار آن به سادگى گذشت و نه مى توان با قدرت با آن دست و پنجه نرم کرد؛ از این رو عده اى از کنارش گذشتند و عده اى ناشیانه پنجه در پنجه اش افکندند، به هر صورت تاریخ مطالعات و بررسى هاى ایران شناسى در این باب هر دو مورد را ثبت کرده است، برعهده آنانى است که در این وادى غوطه ور مى شوند تا این دو صورت را از هم باز شناسند و نتیجه را از براى شیفتگان بازگویند.»

دکتر بتسابه مهدوی

9 شهریور 1395

تهران