مدارا و جوانمردی از منظر مولوی

دکتر بتسابه مهدوی

 

مثنوی معنوی خداوندگار جلال الدین محمد مولوی شاهکار شعر عارفانه در زبان فارسی و استمرار شعر عرفانی سنائی، عطار و عرفان خراسان بزرگ است.

مثنوی، توحید نامه منظومی است که چگونگی گذار از مرتبۀ تبتل به مقام فنای فی الله را از طریق عشق به هدایت انسان کامل به تصویر کشیده است. در واقع ترسیم عاشقانۀ مولانا از چهرۀ پیشوای عشاق و رادمردان، متاثر از قرآن کریم و معارف اهل بیت (ع) در دریای وجود است. (صفوی، 1386).

مولانا در سرآغاز مثنوی، به شرح قصۀ پر غصۀ هبوط آدمی از باغ الهی به گلخن دنیا می پردازد:

بشنو این نی چون حکایت می کند

از جـــدائــی هـا شــکـایت می کند

(دفتر اول، بیت 1)

سپس اشتیاق آدمی در بازگشت به اصل خویش و وصال با حضرت محبوب را می سراید:

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش

بـاز جــویــد روزگـار وصــل خویش

(دفتر اول، بیت 4)

و باز گوید:

ما زبـالایـیـم و بـالا می رویم

ما ز دریاییم و دریا می رویم

ما از آنـجا و از اینـجا نیستیم

ما زبیـجاییم و بیـجا می رویم

خوانده ای انـا الیـه راجعــون

تا بدانـی که کجاها می رویــم

(کلیات شمس تبریزی، ص 633، غزل 1674)

آتش عشق، انرژی معراج سالک است:

آتـش عـشـــق است کاندر نی فتاد

جوشش عشق است کاندر می فتاد

(دفتر اول، بیت 10)

 

لیک سفر و بازگشت به ماوای اصلی نیازمند دستگیری انسان "پخته" است. کیست این انسان پخته، که امام ومرشد عاشقان به جانب معشوق است؟ مولانا در اولین داستان مثنوی - داستان شاه وکنیزک - که قصه حال ما آدمیان است، به شرح گرفتار شدن روح در چنگال نفس می پردازد:

بشنویـد ای دوستان این داستان

خود حقیقت نقد حال ماست آن

(دفتر اول، بیت 35)

رهائی از این اسارت، صرفا با راهنمائی حکیم حاذق، امین و صادق که فرستاده ای است از جانب حضرت "هو"، امکان پذیر است:

گفت: ای شـه! مـژده حاجاتت رواست

گــر غــریـبــی آیــدت فـــردا ز ماست

چـون که آیـــد او حـکــیــم حاذق است

صادقش دان، کو امین و صـادق است

(دفتر اول، ابیات 63-64)

مولانا در داستان شاه و کنیزک - داستان اول مثنوی - بالاجمال به ضرورت وجود و جایگاه انسان کامل می پردازد و در گفتمان دوازدهم دفتر اول (ابیات 3721-4003) به تفصیل از علو مقام و شان بی همتای حضرت اسدالله الغالب علی (ع) پرده برمی گیرد و سالکان طریق وصال حضرت محبوب را به پیروی از منش"شیر حق" دعوت می کند. (صفوی، 2006):

از عـلـی آمـوز اخـلاص عمـل

شیر حق را دان مطهر از دغل

(دفتر اول،بیت 3721)

حضرت مولانا در گفتمان دوازدهم دفتر اول با طرح دو حکایت و برخورد حضرت علی(ع) با "عمرو بن عبدود" در جنگ خندق و "ابن ملجم مرادی" این شخصیت الهی، اسطورۀ مدارا و جوانمردی را به تصویر می کشد.

مولانا در این دو حکایت به زمامداران و سالکان پیام می دهد: اگر علوی هستید، جایگاه خویش را نسبت به جایگاه علی (ع) دریابید، بلکه تا فرصت هست به تصحیح اعمال خویش بپردازید که فردا دیر است.

مولانا خشم، شهوت، حرص و آز را به مثابۀ بادهای مخالف برمی شمارد که آنهایی را که اهل نماز نیستند با خود می بـَرَد، که خداوند می فرماید؛ (سوره عنکبوت، آیه 45) "همانا نماز بازدارنده از زشتی و تباهی است". بدین سان امیال و هواهای نفسانی بر نمازگزار حقیقی سلطه ندارند. اسیر هواهای نفسانی، نماز گزار حقیقی نیست؛ و نماز، صرفا الفاظی است ورد زبان او.

"من در مرتبۀ تمکین و مقام اطمینان همانند کوهم که هستی من از بنیاد حضرت "هو"ست. اگر هم چون کاه باشم، بادی که مرا به حرکت وامی دارد باد ارادۀ حضرت حق است. میل من جز به هوای محبت او حرکت نمی کند و سردار قشون وجودم، تنها عشق آن معشوق یگانه است". علی از آن رو که در عشق الهی مستحیل شده و محبت "هو" جانش را لبریز نموده، همۀ وجودش سرشار از مهر الهی است و به هرکجا می رود با خود مهر می برد و از وجودش مهر پرتوافشان می شود. او با وجود سراسر مهر خویش، وجود آدمیان را مهربانانه تسخیر می کند. علی سلطان جانهاست و این سروری را از طریق عطوفت، رافت، عفو، گذشت، مروت، کظم غیظ و پای بر سر خواهش های نفسانی نهادن به دست آورده، لذا امروزه نیز پس از قرن ها علی محبوب، پیشوا و مقتدای رهروان آزادی، عدالت و معنویت است.

مرگ جسمانی در ظاهر مرگ، لیک در باطن زندگی است، زیرا زندگی حقیقی پس از انقطاع روح از کالبد جسمانی حاصل می شود. مرگ جسمانی ظاهرا پایان همه چیز است، اما در باطن و در حقیقت زندگی جاودان است؛ چرا که دنیا دار فناست وآخرت که مجرد از ماده است، دار بقاست.

تولد برای جنین در شکم مادر، کوچیدن است، لیک نوزاد را در دنیا شکفتنی تازه باید. این جهان نیز برای اهل دل، رحمی بیش نیست که بایستی از آن به جهان فراتر برون رفته ابدی و متعالی شوند.

 

عقل از دیدگاه مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

یکی از موضوعاتی که حضرت مولانا در آثار خود به آن تجه ویژه ظاهر کرده است موضوع عقل می باشد. نگاه خاص حضرت مولانا به این موضوع باعث شده است که برخی افراد با شناخت جزعی و سطحی اندیشه های آن بزرگوار به بیراهه رفته و از سر شک و گمان باطل مولانارا به غقل ستیزی متحم کنند.این گونه برداشت نادرست برخاسته از کم توجهی این افراد به کلی آثار مولانا و عدم شناخت صحیح آنان از رویش و و مکتب آن حضرت می باشد.البته نه هر که قادر به درک مطالب و مسایلیست،که حضرت مولانا  در آثار خود به طور شگفت انگیزی مطرح کرده است.آثار مولانا از مجموع تضادهای ترکیب یافته است که خاص دید و برداشت او از عالم هستی است. این تضاد های ظاهری موجب شده تا برخی افراد به حقیقت حال پی نبرند و از عمق اندیشه های آن حضرت بی نصیب گردند.

در حالی که به نظر مولانا جهان بر مبنای اضداد آفریده شده است و شناخت بشر از طریق همین اضداد حاصل می شود.پس اضداد وسیله ی شناخت جهان هستی می باشند.

      *       *        *

 شب نبود نور ی ندیدی رنگ را،

پس به ضد نور پیدا شد ترا.

رنج و غم را حق پی آن آفرید،

تا بدین ضد خوشدلی آید پدید.

پس نهانی ها به ضد پیدا شود،

چنکه حق را نیست ضد پنهان بود.

که نظر بر نور بود آنگه به رنگ،

ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ.

پس به ضد نور دانیستی تو نور،

تا به ضد او ترا پیدا نمود.

بد ندانی تا ندانی نیک را،

ضد را به ضد توان دید ای فتی!

      *         *         * 

از این گونه ابیات در مثنوی فراوان است که مولانا برای اثبات نظریه ی خود مطرح کرده است.پس بر اساس نظریه ی مولانا ظهور موجودات در عالم هستی بدون وجود اضداد غیرامکان است اما مولانا معتقید است که این تضاد ها که اساس شناخت هستی و معلم اول بشر محسوب می شوند تعارضشان تنها در ظاهر امر است در باطن این اضداد یکی هستند و تقویت کننده ی یکدیکر بوده از یک سرچشمه آب می خورند.

       *        *       *

 زندگانی آشتی ضد هاست،

مرگ آن کندر میانشان جنگ خواست.

       *        *       *

یعنی از نظر مولانا نظم هستی بر پایه ی همین اضداد اساس یافته است و اگر اضداد نبود هستی ای نیز وجود نداشت.موضوعی دوگانگی در آثار حضرت مولانا به مساعیل جبر و اختیار،کفر و ایمان، دنیا و آخرت،زندگی و مرگ،بهشت و دوزخ، قضا و قدر و دیگر موضوعات بحثبرانگیز نیز مربوط می شود.اما با این مقدمه ای که در باره ی اضداد در نزد مولانا بیان گردید به راحتی می توان به حقیقت حال کلی موضوعات نامبرده پی برد.

بر اساس نظریه ی اضداد موضوع عقل نیز در آثار حضرت مولانا ظاهرا دوگانه و تناقض امیز می نماید. خواجه عبد الله انصاری می فرماید:«الاهی هر کرا عقل دادی چه ندادی!؟و هر کرا عقل ندادی چه دادی!؟» به اعتقاد اکثر مولانا پژوهان حضرت مولانا در آثار خود از سه نوع عقل سخن گفته است. اول. عقل جزعی یا عقل بحثی که سطحی نگر است و خودبینی و ستیزه جویی و شتاب در داوری از خصوصیات اینگونه عقل است.عقل جزعی در شناخت حقایق نهان واسرار جهان نارسا و سطرون است. دوم،عقل کل یا عقل کلی که از خدا نور می گیرد و حقایق امور را به طور صحیح درک می کند. سوم،عقل ایمانی یا عقل عرشی و به تعبیر دیگر عقل لدونی که حقیقت نهان جهان هستی است و پدیده های طبعی صورت آن عقل به شمار می آیند.

 

حالا آنچه که از سوی حضرت مولانا مورد مزمت قرار گرفته است همین عقل جزوی است فقط در صورتی که طابع نفس عماره و اخلاق رضیله باشد.برای روشن کردن این موضوع به کتاب «فیهی ما فیهی» مراجعت می کنیم.حضرت مولانا در آنجا می گوید:«آخر می گویند که الادم حیوان الناطق پس آدمی دو چیز است:آنچه در این عالم قوت حیوانیت اوست این شهوت است و آرزوها،اما آنچه خلاصه ی اوست و خراک او علم وحکمت و دیدار حق است.آدمی را آنچه حیوانیت اوست از حق گریزان است و انسانیتش از دنیا گریزان»همچنین مولانا در «مثنوی»عقل طابع هواو هوس را به لاشخور تشبیه می کند:

        *       *       *

 عقل جزوی کرکس آمد ای مقیل!

پر او با جیفخواری متسیل.

ترک کرکس کن که من باشم کست،

یک پر من بهتر از صد کرکست.

هم مزاج خر شده ست این عقل پست،

فکر اینکه چون علف آرد به دست.

      *        *        * 

در همین راستا جایی دیگر حضرت مولانا در «فیهی ما فیهی» می گوید:«یک صنف دیگر بهایمند که ایشان شهوت محزند عقل زاجر ندارند بر ایشان تکلیف نیست.ماند آدم مسکین که مرکب است از عقل و شهوت،نیمش فریشته و  نیمیش  مار است ونیمش ماهی،ماهیش به سوی آب می کشاند و مارش سوی خاک.در کشاکش و جنگ است...و بعضی را شهوت بر عقلشان غالب گشت تا به کلی حکم حیوان گرفتند...»

پس به راحتی آشکار شد که آنچه مورد مزمت حضرت مولانا قرار گرفته است افرادی هستند که شهوت بر عقلشان غالب گشته است و صفت این طایفه کبر و غرور،طلم و فساد،ستیزه جویی،جنگ و جدال و خودبینی و حق کشی می باشد:

       *        *        * 

عقل ضد شهوت است ای پهلوان،

آنکه شهوت می تپد عقلش مخوان.

وهم خوانش آنکه شهوت را گداست،

وهم قلب و نقد زر عقل هاست.

       *       *        * 

در مقابل نظر حضرت مولانا در باره ی عقل سالم و سازنده کاملا دیگر است.در یک کلام مولانا عقل را حقیقت نهان جهان هستی می داند:

        *        *        * 

عقل و دین ها بی گمانی عرشیند،

در حجاب از نور عرشی می زیند.

همچو حارت چو مارت آن دو پاک،

بسته اند اینجا به چاه سحم ناک.

        *        *        * 

این عارف وارسته می گوید عقل کل که حقیقت اصیل جهان هستی است همچون دریا یست که پدیده های مخصوص در سطح آن مانند کاسه های خالی و شناورند:

        *        *        *

 تا چه عالم هاست در سودای عقل،

تا چه بی پهناست این دریای عقل.

صورت ما اندرین بهر عذاب،

می رور چون کاسه ها بر روی آب.ع

قل پنهان است و ظاهر عالمی.

صورت ما موج یا از آن نمی.

کل عالم صورت عقل کل است،

کوست بابای هر آنک اهل کل است.

       *        *        * 

حضرت مولانا در جای دیگر در رابطه به عقل جزوی و عقل کلی می فرماید:«عقل جزوی قابل آن نیست که از خود چیزی اختراع کند که آن را و جنس آن را ندیده باشد و اینکه مردم تصنیف ها کرده اند و حندسه ها و بنید های نو نهاده اند،ت صنیف نو نیست جنس آن را دیده اند بر آنجا زیادت می کنند.آنها که از خود نو اختراع کنند ایشان عقل کل باشند.عقل جزوی قابل آموختن است محتاج است به تعلیم.عقل کل معلم است محتاج نیست...»

حضرت مولانا عقل جزوی یا به تعبیر دیگر عقل معاش را که مدبیر و منظیم حیات روزمره و امور اجتماعی انسان ها هست تا زمانی که از محدوده ی وظایف و فعالیت خودش تجاوز نکرده است سودمند و راه گشا می داند.وی عقل جزوی را وسیله ی کسب رزق و روزی و تنظیمگر امور اجتماعی انسانیت ارزیابی می کند.

      *       *       *

 غیر این عقل تو حق را عقل هاست،

که بدان تدبیر اصباب سماست.

که بدین عقل آوری ارزاق را،

زان دیگر مفرش کنی اطباق را.

       *       *       *   

طبق نظریه ی حضرت مولانا عقل جزوی یا مکسبی از طریق سعی و کوشش و تعلیم و آموزش بدست می آید اما عقل سوم یا عقل لدونی عطای الاهی برای بندگان خاص پارسا و پاکمناش می باشد.

       *       *      *

 عقل دو عقل است عقل مکسبی،

که دراموزی چو در مکتب سبی.

از کتاب و استاد و فکر و ذکر،

از معانی وز علوم خوب و بکر.

عقل دیگر بخشیش یزدان بود،

چشمه ی آن در میان جان بود،

چون ز سینه آب دانیش جوش کرد،

نی شود گنده نه دیرینه نه زرد.

       *      *       *

در حقیقت آن دانیشی که در مکتب و دانشگاه ها بدست می آید اگر تکرار نشود بلافاصله فراموش می گردد.اگر علم مکتبی اساس می بود باید شاگردان یک مکتب همه دانشمند می شدند ولی اکثریت چون قلب مونیر و خرد فطری ندارند از میان صد شاگرد شاید یک و دو نفرشان دانشمند و عالم شوند.

عقل جزوی از نظر مولانا چند مشکل لاینحل دارد:

       *      *      *

-منکر شهود حقیقت است

-گرفتار عافت و وهم و خیال است.

-در درک مسایل لاهوتی ناقص است.

-مستقل و مختریع نیست.

-فقط به علیت و قانون های ظاهری طبعت سر و کار دارد.

-عشق را درک نمی کند.

       *      *      * 

اما عقل کلی دارای صفات زیرین است:

       *       *       *

-به منزله ی بال و پر انسان است.

 

-ضد شهوت و ظلم و نادانی است.

-عقل ایمانیست اخبار الاهی را تصدیق می کند و هر چه پیامبران گویند به آن عمل می کند.

-تدبیر امور باطنی کند.

-از شناخت خدا عاجز است اما سرکس نیست.

-حقیقت نهان جهان هستی است.

       *       *        * 

و در نهایت با توجه به ابیات «مثنوی» و دلایلی که از کتاب «فیهی ما فیهی» در باره ی عقل آمده است به خوبی آشکار می شود که حضرت مولانا نه تنها عقل ستیز نبوده بلکه به اصالت عقل اعتقاد داشته است.

       *        *        *

 بس نکو گفت آن رسول خوش جواز،

ذره ای عقلت به از صوم و نماز.

زانکه عقلت جوهر است این دو عرض.

این دو در تکمیل آن شد مفترض.

تا جلا باشد مر آن آیینه را،

که صفا آید ز تاعت سینه را.

لیک گر آیینه از بن فاسد است،

صیقل اورا دیر باز آرد به دست...

عقل عبدالان چو پر جبریل،

می پرد تا ضل صدره میل-میل.

 

هیجانات از دیدگاه مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

 مولانا جلال الدین محمد بلخی مرد اول عرفان ذوقی و عملی ایران است که تنها به تصوف بحثی و علمی بسنده نکرد و در پی مکتبی خاص چون سهروردیه و کبرویه و نظایر آن نبود.

تعلیماتش چه در عرصه مثنوی و چه در فضای پاک و شفاف غزل مبتنی بر عرفان محض و سره تهی از هر نوع پیرایه و ارایه و به دور از سنت معمول چله نشینی ریاضت کشی و ترک دنیا و تکلفاتی از این دست است. در حقیقت لب عرفان است بی آنکه تشریفات خانقاهی و خانقاه نشینی آن را پویایی باز داشته باشد. غزل های عرفانی مولانا نمود از صمیمی ترین و ساده ترین وسیله ارتباط با ذات حق و شناخت راه درست و میان بر برای وصول به کمال است. چکیده افکار عرفانی مولانا درغزل های اوست که با مرور آن انسان مواجه می شود با شور و شعف مردی که دیگر خود نیست خودی به جا نمانده محور در ذات و صفات پروردگار است. غزل عرفانی از حکیم سنایی شروع شد و شیخ فریدالدین عطار راه شعر عرفانی حضرت مولانا و لسان الغیب حافظ رسید. آن دو هرکدام با شیوه خاص خود غزل عرفانی را به کمال رساندند.

غزل مولانا لب عرفان با سادگی و روانی و صراحت گفتار است. نمونه والای شیفتگی و عشق به معبود و اوج از خود رستن وبه حق پیوستن است. اما غزل حافظ عشق در پرده است. صراحت بیان را ازبیم اغیارخوش ندارد به هنر کذایی و دو پهلو سخن گفتن روی می آورد هرچند که حافظ از ابشخور عرفان آب برمی دارد که بنوشد و بنوشاند اما غزل در دست حافظ تنها بیان عارفانه نیست بلکه بیان ناروایی ها هست شرح ستم و زور گویی ها هم هست . به مردم و اجتماع چشم می دوزد و هیچ چیز از مقابل چشم قوی و ذهن و زبانش پنهان نمیماند. از میان محققان و مولوی شناسان خارجی رینولد نیکلسون با روش عالمانه بیش از همه پی جوی شناخت مولانا شد. بادیدی انتقادی مثنوی معنوی را تصحیح و چاپ کرد و به زبان انگلیسی برگرداند و نیز شرحی بر مثنوی نوشت.

 

پیروی از نفس اماره شاید رد نظر همه بزرگان  و عارفان ما مهمترین عامل انحراف انسان از مسیر کمال و دور افتادن به چاه ذلت و زبونی است.

مولانا می فرماید:

نفس ازدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

دوزخ است این نفس و دوزخ ازدهاست

کو به  دریاها نگردد کم و کاست

اوصاف و آثاری که مولانا برای نفس بر می شمرد به قرار زیر است:

نفس از دیدن و شنیدن حقیقت ناتوان است و توان عاقبت اندیشی ندارد . به بیان دیگر همه توجه نفس به  لذتها و خوشیهای زودگذر و ناپایداری است که در جاذبه های دنیای مادی می بیند. به همین سبب با قدرت و توانی که دارد نه تنها می تواند عقل جزوی را از کار خود بازدارد بلکه آنرا چون ضعیفی به اسارت می کشد وخود بر کرسی قضاوت می نشیند.

نفس با نفس دگر چون یارشد

عقل جزوی عاطل و بی کار شد

مولانا آثار جنبه های مختلف نفس و مفاسد هر یک را بر می شمرد که مهمترین و مشهورترین این جنبه ها طی چند قسم بیان می گردند.

1- شهوت

2-حسد

3- خشم

4- آرزو

5- نام و شهرت

6- جاه

7- دلبستگی به تن ومظاهر آن نظیر طعام و ...

شهوت

اشتهای سیر ناپذیری نفس آدمی به بر اورده شدن خواسته های خود و بویژه تمایلات غریزی شهوت نام دارد.

مولانا همه این اقسام و بویژه این قسم اخیر را در مثنوی فراوان توصیف کرده است و به جد در پی نمایاندن آثار شوم آن بر امده است زیرا شهوت جنسی از فراگیرترین تمایلات نفس بهیمی است که همیشه و همه جا قابل بروز است وکم نبوده اند راهروانی که در هجوم این غول راهزن شکست خورده و خرد و ایمان ایشان به یکبارگی به تاراج رفته است.

مولانا در مثنوی خویش بویژه دردفاتر 5 و 6 حکایاتی را بیان می کند که در ضمن آنها از چگونگی اتش شهوت وناتوانی عقل وایمان در چنگال آن سخن می گوید که آنها را طی عبارات زیر میتوان بیان داشت.

الف - مهمترین اثر شهوت آن است که چون در کشور وجود آدمی به حکومت بنشیند چنان مستی ایجا د میکند که عقل و خرد از آن سرزمین تبعید می شود و چشم و گوش را ازدیدن و شنیدن حقایق باز می دارد.

ب - چون انسان به مرداب غریزه نوازی پای نهد چنان فرو افتد که توان خارج شدن نداشته باشد پس هیچ امیدی به نو کردن او بسوی جهانهای فراخ فراحسی و گشوده شدن ابواب غیب نیست.

به نظر مولوی کسی که شهوترانی می کند به پرنده ای می ماند که همه جنبش و حرکت او بر مدار خیالی پوچ است و او با این کار بال پرواز خویش را ازدست می دهد.

چون براندی شهوتی پرت بریخت

لنگ گشتی وان خیال از تو گریخت

پرنگهدار و چنین شهوت مران

تا پر حیلت برد سوی جنان

ج - مولانا بران  است که بسیاری ازدیگر نمودهای نفس انسانی نظیر کبر و کینه و ... نیز از شهوت منشا می گیرد و شاید به همین علت است که آنرا دام سطبر شیطان معرفی می کند و پایه آن را در فریب انسان فراتر از دیگر امور می نهد ومعتقد است که شهوت را چنان آتشی است که چون شعله برافروزد انسان را در کام دوزخ فرو خواهد برد.

حسد

حسد نیز همانند دیگر تمایلات نفسانی از جمله آفاتی که در جسد آدمی ریشه دارد و نخست در شناخت آدمی تاثیر می گذارد و حاسد را بران می دارد که چشم و گوش خویش را در برابر حقیقتهایی که متعلق به محسود است کور و کر بیند. علاوه براین حسد چون گرگی فربه و تیز دندان آدمی را ازدرون می درد و همانند سدی مانع از رسیدن آب رحمت الهی به سرزمین دل و جان آدمی است.

به قول مولانا همین حسد بود که ابلیس را از مقام قرب الهی خارج ساخت و او را تا درجه یک تبعیدی نفرین شده تنزل داد.

خشم

همانطور که ذکر شد نخستین تاثیر مظاهر نفس آدمی دور کردن او از دریافت و شناخت حقیقت است. خشم نیز پیش از هر چیز روح انسان را واژگون می سازد و میان او و واقعیت فاصله می اندازد. علاوه براین مولانا معتقد است که خشم تخم دوزخ است و شراره عقل و اراده را در خود می سوزاند.

و شاید به همین علت است که مولانا آنرا جزوی از دوزخ  می داند و بر ان است که مرد را به هنگام خشم و شهوت باید شناخت.

وقت خشم و وقت شهوت مرد کو

 طالب مردی دوانم کو به کو

آرزو

ببین که عالم دام است و آرزو دانه

به دام مشتاب و هوای دانه مکن

آرزو به نظر مولوی آفتی است که با ایجاد وسوسه درخیر آدمی هر دم او را به جهان خیال می کشاند و با وعده های دروغین خود درخت تعلق را دردلش می کارد و این در چشم عارفان و بزرگان آفتی است که انسان را بر زمین می کوبد وبال پرواز او را می شکند. به همین سبب مولانا می کوشد تا جان آدمی را از چنگال آن رهایی بخشد که چون کسی از بند ان  رها شود صد گشایش فراروی خود ببیند و اگر در بند ان ماند هر فسادی را می توان انتظار داشت.

 

روانشناسی عشق و دیدگاه استاد عشق مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

عشاق سخت نیازمند پیوند عواطف با معشوق هستند. بدون این ارتباط عاشق شدیداً احساس اضطراب، التهاب، و پوچی و بی ارزشی می کند. گوئی که بخش اصلی وجود گم شده است. جواب و خبری مثبت از معشوق باعث شادی و وجد می شود و بی خبری و سردی او آشفتگی و پریشانی بوجود می آورد. نیاز مبرم عاشق برای پیوند معشوق، شوری نیرومند ایجاد می کند که انرژی فوق العاده را سبب می گردد و در اوج آن عشق مرز بین خویشتن و دیگری از بین می رود و تجربه ی «مائی» یا usnessپیوند عاطفی را به اوج خود می رساند.

عشاق به چنین لحظه و رابطه ای سخت اُنس می گیرند و وابسته می شوند. همانطور که آنتونی شکسبیر به کلوپاترا می گوید: «قلب من مال توست و سکان آن به نخی آویخته است».

 

عشاق اغلب هم حسی و همدلی فوق العاده ای را تجربه می کنند. واژه دو روح در یک جسم در این دوران عشق رمانتیک واژه ای بسیار گویاست. تغییرات شیمیائی مغز را در این دوران هلن فیشر با دقت مطالعه کرده است و اعتقاد علمی بر آنست که عشق در مرحله ی هیجان با دو پامین و نور آدرنالین زیاد، شوری شگفت انگیز ایجاد می کند و در این دوران سیستم های انگیزشی هوس و هدف مندی مغز در مسیر تسخیر جنسی معشوق، فعالیت های عادی مغز تحلیل گر را مخدوش می کند. این دوران همان مستی و شور عاشقی است. و پس از گذشت از این مرحله، اگر دوام عشق به هورمون پیوند و دلبستگی امان بدهد، «اُکسی توسین» بتدریج شور و هیجان را تعدیل کرده و آرامش و دلبستگی را حاکم بر روابط عاشق و معشوق می کند.

 

وقتی از عشق سخن بگوئیم بلافاصله بحث حقیقی یا مجازی بودن آن مطرح می شود. سخت گذران بودن یا ماندگاری آن بمیان می آید و خلاصه بحث جسمانی یا معنوی - روحانی بودن عشق هم خود را به میدان گفتگو می کشاند.

مولانا می گوید:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

عاقبت ما را به آن شه رهبر است.

لذا نظر او اینست که حتی عشق مجازی هم تجربه ای است که راه تجربه ی عشق حقیقی را هموار می کند. ولی شرط عمل اینست که عاشق ادب عاشقی بداند. ادب عاشقی هم چیزی نیست جز فنا خودپرستی در اکسیر عشق. بهمین دلیل برای مولانا عشق پر از شهد و شیرینی و آرامش آفرین نیست. او بر خلاف حافظ که از مصیبت ها و بلاهای عشق غافلگیر می شود و می گوید:

الا یا ایهلا ساقی اَدرکساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها.

مولانا می گوید:

عشق از اول سرکش و خونی بُود

تا گریزد هر که بیرونی بود

مولانا نبرد عاشقی را کار هر کسی نمی داند و می گوید درکوره ی عشق بسیاری فقط می سوزند و جمعی از میانه ی راه می گریزند. چون در این راه عشق جز معشوق، همه چیز ترا می گیرد و می سوزاند تا ترا بیازماید.

مولانا در دفتر اول مثنوی در قصه ی کنیزک و پادشاه، به زیباترین شیوه بیان هوس، غرور، حسادت، خودپرستی، مقام و جایگاه و کِبر پادشاهی را در کوره ی عشق کنیزک ذوب می کند و پادشاه را از مسیر عشق مجازی به شاهراه عشق حقیقی می کشاند.

مولانا می گوید:

عشق آن شعله است کو چون برفروخت

هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت

مولانا شرط اول تجربه ی عاشقی را، چیره شدن بر تمایلات نفس و خود پرستانه می داند،چنانکه می گوید

با مدعی مگوئید اسرار عشق و مستی

تا بی خبر بمیرد در درد خودپرستی

 

در قصه ی کنیزک و پادشاه، ابتدا عشق پادشاه به کنیزک، سراسر هوس و خواهندگی است و بهمین دلیل فرمان می دهد که کنیزک را به قصر او آورده بیارایند و به بالینش بیاورند. حاصل این تمنای یک جانبه و خود خواهانه، بیماری و زرد روئی کنیزک است و افتادن او به بستر مرگ.

در گام نخست ترس پادشاه از مرگ کنیزک که پاسخی به درمان طبیبان جسمانی نمی دهد، او را با تواضع و برهنه پا به شبستان مسجد می برد و در اوج عجز بشری، درمان کنیزک را فقط از درگاه احدیت طلب می کند. در خواب به او وعده می دهند که طبیبی روحانی به آن منطقه می آید که قادر به درمان کنیزک است. روز موعود می رسد و پادشاه به استقبال طبیب روحانی می رود و با تواضع بیمار خود را بدست طبیت روحانی می دهد.

در اینجاست که گام دیگری از استحاله ی احوال پادشاه فرا رسیده است. زیرا طبیب روحانی به او می گوید که کنیزک دل در گرو مرد زرگری دارد که برای بهبودی حال او، باید فرمان دهی مرد زرگر بیاید و کنیزک با او کامجویی کند. حسادت پادشاه که از ویژگیهای عشق مجازی است باید در راه تجربه ی عشق حقیقی، رنگ ببازد.

پادشاه فرمان می دهد و مرد زرگر می آید و کنیزک رو به بهبودی میرود و پادشاه کام ناگرفته از کنیزک، شاهد کامجوئی او با مرد زرگر است.

طبیب روحانی که پادشاه را استوار راه عشق می یابد درسی دیگر به او می آموزد و آن خوراندن سم تدریجی به مرد زرگر و دگرگون شدن ظاهر اوست. مرد زرگر بتدریج لاغر و زرد چهره و تکیده می شود و به سرازیری مرگ افتاده است که عشق او در دل کنیزک، قبل از مردن او می میرد. طبیب روحانی می خواهد که پادشاه بداند که:

عشق هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود.

مرد زرگر می میرد، کنیزک در قصر می ماند و دل سوی پادشاه می آورد اما قصه اینگونه پایان می یابد که پادشاه با این تجربه ی دل دادگی و سوزاندن هوس - حسادت - کبر و خود پرستی، وارد وادی دیگری از عشق حقیقی شده که دیگر وصال و کامجوئی از کنیزک خواسته ی پادشاه نیست و وسعت قلب او عشقی بزرگتر را در خود جای داده است.

هیچ عاشق خود نباشد وصل جو

که نه معشوقش بود جویای او

پی بردن به دستگاه فکری مولانا، گام نخست در شناخت دیدگاه او نسبت به عشق است.

او نه فقط تئوری عشق را می شناسد، بلکه با یک تجربه ی عاشقانه، گام به گام رهرو وادی عشق را هدایت می کند.

«ای آنکه شنیدی سخن عشق، ببین عشق

کو حالت بشنیده و کو حالت دیده»

اینکه شمس در ملاقات خود با مولانا چه کرد؟ حدیث پُر رمز و رازی است، که بسیاری با کوته بینی این تجربه را با متر کوتاه خود اندازه می گیرند و میزان درستی در دست ندارند تا این تجربه ی فراتر از امور مادی ارتباط را اندازه کنند. آنچه نمی دانیم بسیار است ولی آنچه می دانیم اینکه ملاقات شمس در زندگی مولانا تحول شگفتی آفرید.

مولانا که در زهدان دین فقاهتی پرورش یافته بود، در این تحول معنوی و با تجربه ای عاشقانه، این پوسته ی تنگ را شکافت و به جمع وارهیدگان غیر عبوس دین فقاهتی پیوست که خود گفته است

«سجاده نشین با وقاری بودم

رقصنده کودکان کویم کردی.»

مولانا تمام هویت اکتسابی خود را چون گل برگهای یک گل، تک تک به باد فنا سپرد و رشد نوین را از تخم دانه ی وجود آغاز کرد. از مخزن هستی خود و از گنج درون تن به قماری عاشقانه سپرد که در طلب وصال با معشوق هر چه از او خواسته شد بی محابا، بخشید.

در سیر معنوی عشق یکی از نادرترین متفکران زمانه ی خود گشت که بر خلاف ردای آستین گشادی که می پوشید، شوریده ای بود سرمست و رقصنده ای شیدا در عالم دل باختگان حقیقت. و بر خلاف سماعی که می گذاشت پرهیز کاری بود ستُرگ در وادی تقوی:

«عشق آن شعله است کو چون بر فروخت

هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت»

هدف غائی بشریت بر طبق نظریه ی مولوی، به وحدت رسیدن با خالق هستی از راه عشق است. او فضیلت را نه غایت، بلکه وسیله ای برای نیل به غایت می داند. از این رو است که شعر او بر دیده ی استعلامی وحدت استوار است و او این باور را از موضع اخلاق و نه متا فیزیکی استنتاج می کند. غایت مولانا عشق و نیروی هستی بخش آن است که نیروی محرکه ی دیدگاه اخلاقی مذکور به شمار می رود و به تصوف مولانا چشم اندازی مثبت و غائی برای وضعیت دشوار زندگی بشر امروزی که سخت «منفرد» و تنها شده می دهد. وحدت وجود و موجود اگر چه واژه ای است که با مولانا به جهان اندیشه وارد نشده است و این مفهوم را به ابن عربی،فیلسوف مسلمان اسپانیولی اصل نسبت می دهند ولی تجربه ی وحدت عشق و عاشق و معشوق در لابلای اشعار مولانا خوابیده است.

«باده در جوشش گدای جوش ما

چرخ در گردش گدای هوش ما

باده از ما مست شد، نی ما از او

قابل از ما هست شد، نی ما از او»

مولانا ریشه ی آگاهی را در رابطه ی میان دو ذره و قابلیت ذاتی آنها در پیوستن به یکدیگر می داند. این امر همان پیوستگی کوانتومی موجود در سطح DNA است که امروز به نیروی اساسی حیات معروف است.

 

مرگ

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.   

  

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

این دیدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسمانی و بعبارت دیگر از نقطه نظر مادی و از منظر حواس خمسه می نگرد و علایم مرگ را توقف فعالیت مغز و قلب و اندامها و از بین رفتن حرارت جسم می داند و معمولاً به خروج چیزی بنام روح یا نفس اشاره نمی کند.

 

اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمی روح یا نفس که بطور طبیعی و بسبب درهم ریختن نظم طبیعی بدن و نارسائی آن ایجاد شود.

 

فلاسفه، مرگ و خروج روح یا نفس را از بدن به کسی تشبیه می کنند که خانه اش خراب شده و ناگزیر است آنرا ترک کند و به جائی دیگر پناهنده شود.

 

اما علاوه بر این گونه مرگ ـ که به آن مرگ طبیعی می گویند ـ فلاسفه مرگهائی را که نه بسبب زوال نظم طبیعی آن بلکه بسبب حوادث و یا افعال عمدی و غیر عمدی افراد بشر حاصل می شود نوع دیگری از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامی (غیر طبیعی) می شناسند که بسبب خرابی خانه نفس و روح، یعنی بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ نامیده می شود.

 

ملاصدرا فیلسوف نامی ایرانی (۹۷۹ ـ ۱۰۴۵) برای مرگ تعریف تازه ای آورد و پس از ردّ عقیده زیستشناسان و پزشکان ـ که مرگ را معلول تباهی بدن می دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبیعی و اخترامی، مرگ را رهایی روح از قید بدن بسبب کمال خود و بینیازی به بدن دانسته و در توضیح فلسفی این مطلب می گوید: نفس انسان در آغاز از ماده یعنی جسم و بدن سربرآورده ولی با تکیه بر مسیر رشد و تکامل مادی بدن، راه جداگانه ای برای تکامل خود را در پیش می گیرد. تکاملی که با آغاز پیری و رشد منفی بدن، از توقف باز نمی ایستد و همچنان به رشد تکاملی خود ادامه می دهد، یعنی برخلاف بدن پیری و «آنتروپی» ندارد و نابود شدنی نیست.

 

این نوع تکامل بر اصل قانون فلسفی دیگری بنام «حرکت جوهری» اشیاء بنا شده است که یکی از اصول ابتکاری ملاصدراست و ثابت می کند که همه اشیاء در جهان مادی و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حرکت یکطرفه و پیشرونده ای می باشند و از نقص رو به کمال طبیعی خود می روند. برخلاف جهان ایستای ارسطوئی، جهان ملاصدرا پویا و پرجوشش و جنبش است و با این پویش، همه اشیاء در جهان ما راه تکامل را می پویند و نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.

 

بر اساس اصل جهانی «حرکت در وجود و جوهر» اشیاء است که، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تکامل خود را می پوید و سرانجام پس از طی دوره تکامل و رسیدن به کمال خود در هنگامیکه شمارش معکوس پرواز و رهایی آن از بدن فرا برسد بدن را رها کرده مانند ماهواره ای که از موشک خود جدا شود، در فضای غیر مادی متعلق به خود وارد می شود و زندگی غیر مادی خود را که برای آن ساخته شده آغاز می کند که عرفا به آن مرگ می گویند.

 

بنظر ملاصدرا روح یا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا می شود و آنرا مانند جامه ای کهنه و خالی بجا می گذارد اما در آن جهان دیگر نیز دارای بدنی است که از ماده ساخته نشده ولی همانند بدن دنیوی اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه ای که در آن جهان همه یکدیگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتوای ذهن در خیال خود را نیز بهمراه دارند.

 

با وجود آنکه نفس در آغاز حیات خود تکیه بر حمایت و هدایت بدن دارد اما بمحض آنکه شکل غیر مادی (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معکوس می شود و نفس حامی و نگهبان بدن و بتعبیر ملاصدرا «حامل» بدن می گردد و این تصور که نفس در طول زندگی خود نیازمند بدن است صحیح نیست.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

فلاسفه پیش از او بدن را به کشتی تشبیه می کردند و نفس را ناخدای آن می انگاشتند که همراه با ساختن و بوجود آمدن کشتی بر آن سوار می شود و آنرا هدایت می نماید. ولی ملاصدرا بدن را به کشتی بادبانی و نفس را به باد تشبیه می کند و می گوید:

 

مسلم است که باد، کشتی را حرکت می دهد و راه می برد نه کشتی، باد را و بدینگونه است که نفس انسان، راننده و مدیر بدن است چه همانگونه که اگر باد نباشد کشتی از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس به کمال خود رسیده و از بدن بینیاز باشد آنرا رها می کند و بدن را بیجان بیحرکت بجا خواهد گذاشت، پس حیات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نیست. 

 

اما مرگ در نگاه عرفان اسلامی منظری بسیار زیباتر و با شکوهتر دارد، زیرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرایان و حسگرایان، مرگ نابودی و فنا نیست بلکه گامی به مرحله کاملتر زندگی و آغاز حیاتی دوباره و بتعبیری دیگر: در حکم تولد دوباره انسان است، همانند تولد کودک و خروج از حالت جنینی به حالت مستقل بشری، از این منظر، جهان مادی برای انسان در حکم رحم مادر برای فرزند است.

 

مولوی عارف بزرگ فارسی زبان در اشعار خود، تبدل کودک را در جنین از شکل ماده بیجان به حالت نباتی «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتی معرفی می کند و خروج از حالت نباتی پس از آن را مردن و ورود به حالت حیوانی و جنبش را زندگی حیوانی و تکامل او از حیات حیوانی و خروج به حیات انسانی را مردن تعبیر می کند.

 

وی پس از این مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگی فرشته وار می دانسته و سرانجام نتیجه می گیرد که هرگز انسان از مردنها کم نمی شود بلکه برای او کمال و مرتبه ای افزونتر از پیش نصیب می گردد.

 

بر این اساس برخلاف نظر سطحی مردم ظاهر بین، «حیات» انسان منحصر به زندگی در بدن و در این جهان نیست بلکه «حیات» بصورت زنجیره ای دارای درجات و مراحلی است که خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگی» و تولدی دوباره است و در واقع انسان مانند آن کودک دبستانی است که اگر معنای دبیرستان را نداند خروج از فضای دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولی وقتی وارد فضای دبیرستان شود، نظر او عوض می گردد و خروج او از دبیرستان و پس از طی مراحل تحصیل در آن، در حکم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگی جدید و تولدی دوباره برای او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شایستگی و تلاش انسان این مرگ و تولد آنقدر تکرار می شود تا انسان در سیر تکاملی خود تا به آستان خدا برسد و نه کرسی فلک را در زیر پای خود ببیند.

 

در قرآن مجید و در آیات بسیاری که درباره موت و حیات دارد مرگ را مرحله ای از چرخه حیات معرفی میکند و در چند آیه به همین مضمون عرفانی و فلسفی اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آیه ۲۸) ؛ شما (انسانها) مرده بودید و خداوند زنده تان کرد و سپس شما را می میراند و سپس زنده می سازد و سرانجام بسوی او باز خواهید گشت.

 

مقصود از مردن در اول آیه مراحل جمادی و نباتی و رحم و حالت جنینی است و حیات اول زندگی عادی بشری در این جهان و موت دوم، همان مرگ عادی بشری در این جهان است و دو مرحله بعد حیات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجیره تکاملی این جهان و آن جهانی است.

در آیات دیگری نیز همین مضمون آمده و در آیه ای از زبان گناهکاران معذب در جهنم می فرماید: خداوندا: ما را دو بار زندگی و دو بار مردن دادی ...

تحلیل فلسفی حقیقت مرگ و حیات در قرآن مجید باید نخست از معنای «حیات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نیز بهتر درک گردد.

 

یکی از صفات خداوند «حیّ» (یعنی زنده و دارای حیات) است و معنای فلسفی حیات و حیّ موجودیت همراه با دانش و هوشمندی است و چون در فلسفه و عرفان اسلامی مسلم است که وجود در خداوند، مطلق و بیمرز و بیحد و اندازه است و از اینرو وجودی یکتا (احدی) و دارای کمال مطلق (صمدی) می باشد از اینرو نتیجه می شود که همه موجودات ـ یا بتعبیری حیاتها و هستیهای با دانش و هوشمند (و یا حتی بدون آن) ـ فروغی از آن خورشید جهانتاب یعنی وجود و حیات ازلی خداوند می باشند.

 

در انسان این ویژگی وجود دارد که علاوه بر هستی مادی و حیات درجه دو که در همه موجودات هست، حیاتی ویژه نهفته داشته باشد که در قرآن از آن به «روح خدا» تعبیر شده از جمله در سوره حجر پس از آنکه به ماده اولیه خلقت انسان (که خاک و گل و عناصر اصلی شیمیائی است) اشاره می کند می افزاید که در انسان اولیه و در آن ماده جسمانی از روح خود دمیدم (و نفخت فیه من روحی ...)

 

گرچه در معنای گسترده و کمی مبهم روح نباید بیدقتی کرد اما با تکیه بر معارف و مطالب عرفان اسلامی که مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحمانی) می نامد و در مدارک قرآنی اولین مخلوق خدا «روح خدا» که روح اعظم نامیده شده می باشد بنابرین می توان نفخه روح الهی و حلول آن در انسان را از نظر فلسفی و عرفانی به افاضه وجود درجه یک یا حیات حقیقی تفسیر نمود.

 

با این تحلیل انسان دارای امانت و موهبتی الهی شده و بنص قرآن مجید به مقام خلافت الهی رسیده است و از اینرو همه فرشتگان مأمور شدند که به انسان اولیه (که نماد انسان بود) سجده کنند. بعقیده مسلمین منشأ کرامت ذاتی انسانی همین مقام خلافت الهی است و حقوقدانان سکولار و مذاهب دیگر که انسان را خلیفه خدا ندانند نمی توانند هیچ منشأ واقعی و منطقی برای کرامت ذاتی انسان بیان کنند و برای او حقوق اولیه و ذاتی تعریف نمایند زیرا اگر مقام خلافت الهی نباشد، بین انسان و دیگر حیوانات فرقی نیست.

 

نتیجه ای که از این تفسیر می توان استخراج کرد:

اولاً انسان پس از آنکه وجود و حیات خود را بدست آورد غیر منطقی است که آنرا از دست بدهد و معدوم شود زیرا که وجود از نظر فلسفی همواره نقیض عدم است و از یک شی هرگز نقیض آن زاییده نمی شود. پس آنچه را که بشر «مرگ» می داند در واقع تغییر شکل حیات و تبدیل منزل و تغییر فضای زیستن اوست و موت معنای سلبی ندارد بلکه مفهومی وجودی است و می بینیم که در قرآن آمده است که خداوند، خالق مرگ و زندگی است. می دانیم که «عدم» قابل خلقت نیست و هنگامیکه پای خلقت در میان بیاید دیگر عدم رخت بربسته و وجود بجای آن نشسته است.

 

ثانیاً – وجود و حیات انسان، متعلق به او نیست و امانت یا ودیعه ای الهی است که به وی تفویض شده و انسان در جریان طبیعی آفرینش ـ که مانند قطاری ما را از این منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف کند و از اینروست که خودکشی یا قتل دیگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهیچوجه جایز نیست و گناه شمرده می شود.

مالکیت حقیقی خداوند تنها بر جان و حیات انسان نیست بلکه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حیوان و همه عرصه زندگی بشر در این کره خاکی است. و بهمین دلیل کشتن جانداران (حیوان یا گیاه) (جز برای حفظ حیات خود یا برای دفاع از خطرات) جایز

مرگ در قرائت عرفا

 

بتسابه مهدوی

 

ترس از مرگ به دلیل نوع برداشتی است که برخی از مرگ دارند، آنان مرگ را «نیستی مطلق» می‌پندارند و به همین دلیل نگران می‌شوند و برای توجیه زندگی و رفع وحشت از مرگ، به تفسیرهای گوناگون و‌گاه مضحکی دست می‌زنند. جمعی گفته‌اند چون مرگ، فرو رفتن در کام نیستی است، پس باید دم را غنیمت شمرد و برای دستیابی به لذایذ، از هیچ اصلی پیروی نکرد، مگر آنکه قانون ما را مجازات کند و به جای لذت، گرفتار عذاب شویم.

 

گروهی بر این باورند که چون مرگ نیستی است و دنیا غمخانه‌ای بیش نیست، باید برای رهایی ابدی از درد و ناکامی و شکست انتحار کنیم. جمعی دیگر نیز نعوذ بالله حکمت و عدالت خدا را زیرسوال برده‌اند.

اما کسی که مرگ را نوعی تحول و انتقال بداند، ازآن نگران نمی‌شود. مرگ انتقال از خاک به جهان پاک است. مرگ امری وجودی، نه عدمی است. رهایی روح از قید و بند بدن و پیوستن روان به قالب برزخی، که برخاسته از بدن دنیوی است، نیستی نیست. کالبد انسان به خاک، و روح آدمی به جهان برزخ بر می‌گردد و هیچ کدام معدوم نمی‌شوند، بلکه زندگی دنیا را از دست داده و حیات دیگری را آغاز می‌کنند. پس مرگ مطلقا وجود ندارد.

 

در حقیقت مرگ از دست دادن حالتی و بدست آوردن حالتی دیگر است، که به آن «فنای نسبی» می‌گویند،‌‌ همان گونه که وقتی خاک به گیاه و درخت تبدیل می‌شود، به ظاهر مرگ آن فرا می‌رسد، اما مرگ خاک، مطلق نیست، زیرا خاک شکل پیشین و خواص گذشته خود را از دست داده و جلوه سابق را ندارد، اما به شکل نباتی زنده است. تجلی و ظهور جمادی از بین رفته، جلود و نمود گیاهی ظاهر شده است. انسان‌ها نیز در زندگی حرکت خود را از جماد شروع کرده به مرحله نباتی صعود می‌کنند. سپس حیات نباتی را از دست داده، زندگی حیوانی را می‌یابند. این سیر صعودی تا نیل به رستاخیز ادامه دارد.

 

مرگ در قرائت عرفا

مرگ در گام نخست از منظر فیلسوف و عارف و عامی بر دو گونه است؛ مرگ طبیعی و غیر طبیعی. مرگ طبیعی موقعی رخ می‌دهد که پیمانه پر شود و بدن به مرحله‌ای برسد که از نفس جدا شود و روح نیز ابزار فرسوده بدن را‌‌ رها سازد، ولی مرگ غیر طبیعی آن است که انسان در اثر حادثه‌ای بمیرد، یعنی مامور اجل، میوه کال و نارس را از درخت حیات جدا کند، چرا که بدن ویران نمی‌تواند روح را نگه دارد.

 

اما عرفا تقسیم بندی خاصی برای مرگ دارند؛ اول، مرگ لعنت (مرگ کافران)؛ دوم، مرگ حسرت (مرگ گنهکاران)؛ سوم، مرگ کرامت (مرگ مومنان) و چهارم، مرگ مشاهدات (مرگ پیامبران). همچنین زنده بودن نیز از دید عرفا عبارت است از زندگی به حق، نه به جان و نه به دنیا، چرا که زنده به دنیا محدث است و هر که به حق زنده است جاودانی است.

 

در نظر عارفان، مرگ نوعی انتقال از گلشن دنیا به گلشن عقبی است و ترک بدن به خاطر خداست نه دنیا. این گونه نگرش به زندگی ثمره خودسازی است و مرگ از نظر عارف برطرف شدن حجاب هاست. غزالی می‌گوید: عارف دایم مرگ را یاد کند چه موعد لقای دوست است و محب هرگز موعود دیدار دوست را فراموش نکند.

 

زندگی،عشق،مرگ از دیدگاه مولوی

دکتر بتسابه مهدوی

 

مولانا جلال‌الدّین در آغاز مثنوی و در سراسر کتاب خود, نظر خویش را دربارة زندگی, عشق و مرگ ابراز کرده است, از جمله در داستان «طوطیان» که ما در این جا به آن اشاره‌ای خواهیم داشت, و این همان نظر عارفان ایرانی است.

خلاصة داستان این است: بازرگانی, طوطی‌ای دارد. چون می خواهد به سفر هندوستان برود, از طوطی می پرسد: چه می خواهی که ارمغان برایت بیاورم. او جواب می دهد که چون به آنجا برسی به طوطیان هند سلام مرا برسان و بگو: آیا رواست که شما در آنجا آزاد باشید و من این جا در بند, یعنی در قفس؟

بازرگان به هند می رود و پیغام را به جمع طوطیان می رساند. یکی از آنها به محض آنکه می‌شنود, می افتد و می میرد. دربازگشت, ماجرا را به طوطی خود می گوید. او هم تا می شنود می‌افتد و جان می دهد. خواجه با تأسّف او را از قفس بیرون می اندازد که طوطی بی‌درنگ پرمی‌زند و پرواز می‌کند. مولانا در این تمثیل موارد متعدّدی را مطرح می‌کند که موضوع آن, زندگی و مرگ و عشق است.

 

زندگی, عشق

از نظر عارفان زندگی این جهانی, سایه‌ای از زندگی واقعی است و نباید به آن دل بست, برای آنکه گذرا, عبث و رنج‌آور است. و این زندگی از جهت آنکه در راه باشد یا بیراه, تکلیف او را دو عنصر عشق و نفْس معیّن می کنند. نفْس فروکشندة زندگی است, آن را به قعر ذلّت می برد و تباه می‌کند. عشق, در مقابل فرا برنده است, به آن معنی و اعتلا می‌بخشد.

نفْس که ایرانیان باستان به آن «آز» می‌گفتند, دشمن اوّل شناخته می‌شود, زیرا بر گرد خودپرستی می‌گردد و انسانیّت انسان را فدا می کند. همه چیز را برای خود می خواهد, ولو به زیان دیگران باشد. از این رو همة گزندها چون جنگ, نفاق و نامردمی از چشم او دیده می شود. اگر قابیل نخستین کس بود که برادرش هابیل را کشت, برای آن بود که نفْس بر او چیره بود. در مقابل, عشق سرا پا رأفت و بهجت است. آرامش و یگانگی در جامعه برقرار می‌کند. با آن مردم همدیگر را به چشم دوست می‌نگرند. زندگی در پرتو آن پهناورتر از آن می شود که خودی و غیرخودی و خوش و ناخوش در آن مطرح باشد. سراپا خوشی است. آفتاب بی‌غروب است و نعمت و نزهت از آن زائیده می‌شود.

این, بُعد اجتماعی قضیّه است. عارفان می خواستند با سرکوب نفس, ناهمواریهای زندگی را هموار کنند؛ ظلم و تبعیض و تفرعن را بزدایند.

 

قلب

در همین جاست که موضوع عشق و عقل مطرح می شود. جهت گیری عارفان برضدّ عقل – نوعی از عقل – برای آن است که کسانی آن را در نقشه‌کشی و حسابگری به کار گرفته بودند, مسیرش را منحرف کرده بودند, آن را در خدمت دنیاداری و استیلا گذارده بودند, وگرنه در مفهوم خرد کسی با آن حرفی ندارد. از سوی دیگر چون تعبیة عقل به هیچ وجه قادر نبوده که نارسائیهای زندگی را از میان بردارد, با خود اندیشیدند که بلکه عشق بتواند کاری بکند, و عشق یعنی شور و اندیشة رها شده.

عشق در بُعد معنوی خود عروج انسان به سوی کمال را می‌طلبد, تهذیب, پیراستگی....

عشق چگونه تصوّر می‌شده؟ نیروی جهندة حیات. نیروی زوال ناپذیر , نیروی فراگیر. می‌توان تصوّرکرد که به منزلة روغن در چراغ یا بنزین در موتور است. کسی که به عشق دست یافت, ناممکن‌های زندگی را درمی‌نوردد, زیرا خود را از ممکن‌ها بی‌نیاز می‌شمارد. حتّی از نیستی در امان است, زیرا در تصوّر خود به سرچشمة هستی دست یافته است.

 

امّا مرگ

این جاست که مرگ دیگر به معنای قطع زندگی نیست. آغاز زندگی دیگری است. از نظر عرفان, این زندگی دیگر, فرق دارد با حیات دوباره‌ای که باور دینی به انسان نویدش را می دهد و انتظار بهشت با خود دارد. زندگی معنوی است, بی‌نیاز از جسم. جسم هست ولی در جان جذب و محو می‌شود. رسیدن به قلّة زندگی است. در آن است که انسانیّت انسان شکفته می‌شود, به بار می‌نشیند.

و این عشق با مرگ ملازمه دارد, مرگ نفْس, برای آنکه زندگی جاوید فراز آید. درسی که از داستان «طوطیان» گرفته می‌شود این است که «تا نمیری, نرهی» .

عشق داده‌هائی دارد و می‌تواند حقیرترین موجود را به والاترین, تبدیل کند. چنانکه آن مرغ عاشق چنین شد.

کو یکـی مرغی, ضعیفی, بی‌گناه

و نـدرون او سـلیـمـان بـا سپــاه

 زلـّت او بـه ز طاعـت نـزد حق

 پیش کفرش جمله ایمان ها خلق

صورتش بر خاک و جان بر لامکان

لامکان فوق و هم سالکان (ص73)

 

بلبل نیز که به عاشقی معروف است, نمونه ای از آن است:

ای عجـب بلبـل که بگشــاید دهـان

  تـا خــورد او خــار را بــا گـلـسـتـــان

این چه بلبل؟ این نهنگ آتشی است

 جمله ناخوش‌ها ز عشق او را خوشی است

 

و این موجود حقیر به برکت عشق به پهناوری کائنات تبدیل می شود:

عاشق کلّ است و خود کلّ است او  / عاشق خویش است و عشق خویش جو (ص73)

و همة اینها از اندیشه ناشی می‌شود, در عالم ادراک, نه عالم بی‌خبری:

پس چو می‌بینی که از اندیشه‌ای

قایم اسـت اندر جهان هر پیشه‌ای

پس چـرا از ابلهـی پیـش تـو کور

 

تن سلیمان است و اندیشه چو مور؟

                                   

و این آن نوع اندیشه‌ای است که کانون آن دل است, نه مغز, که از گِل سرشته شده است:

گِل مخور, گِل را مخر, گِل را مجو

زانکه گِل خوار است,‌ دایم زرد رو

دل نخــور تا دائمأ باشی جــوان

از تجلـّی چهـره‌ات چون ارغوان

              

و از همینجا آدمیان تقسیم می شوند بر دو گونه: صاحب دل و صاحب نفْس. صاحب دل در قید روا و ناروا نیست, همه چیز بر او رواست:

صاحـب دل را نـدارد آن زیـــان

 گر خـورد او زهر  قاتـل را عیـان

 زانکه صحّت یافت و ز پرهیز رست

 طالب مسکین میان تب در است(ص 74)

             

زیرا دل سرچشمة اشراق و ایثار است و قلمروی بی‌انتها دارد.

و این دو به کامل و ناقص متمایز می‌گردند. کامل, مستقیم و بی‌واسطه به مرکز حقّ می‌پیوندد:

کـامـلــی گـر خـاک گیـرد زر شــود

ناقـص ار زر بـرد خاکستـر شـود

چـون قبـول حق بـود آن مـردِ راســت

  دست او در کارها دست خداست

دست ناقص, دست شیطان است و دیو 

زانکه اندر دام تکلیف است و ریـو

جهــل آیــد پیــش او دانــش شــود

جهل شد علمی که در ناقـص رود(ص75)

                                     

کسی که به عشق رسید, نه تنها قید روا و ناروا و ثواب و گناه از او برداشته می‌شود, بلکه آن نیز هست که فراتر از غم و شادی حرکت می کند. این دو در نزد او یکسان می شوند,‌ حتّی غم می تواند مطلوب‌تر باشد, زیرا عاشق را در خود می گدازد و صافی می کند:

نالـم و ترسـم که او بـاور کنــد

وز کـرم آن جـور را کمتـر کنـــد

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جدّ  

بوالعجب من عاشق این هر دو ضدّ

                    

یکی از دل‌مشغولیهای بشر این بوده است که غم از او دور بماند. راه حلّی که به نظر عارف آمده آن است که از آن احتراز نداشته باشد. میان آن و شادی فرقی ننهد.

آنگاه در درجة نهائی, «عشق و عاشق و معشوق» نیز یکی می‌شوند, یعنی می‌پیوندند به آن «هستی» بزرگ, و در این صورت است که «جاودان‌شدگی» به دست می‌آید:

دلبــــران را دل اسیـر بـی‌دلان

جملـه معشوقـان شکــــار عاشـقـان

 هر که عاشق دیدیش معشوق‌دان

کاو به نسبت هست هم این و هم آن

 تشنگـان گر آب جوینـد از جهان

  آب جـویــد هـم بـه عالـم تشنگـان

ای حیات عاشقـان در مــردگی

دل نیـابـی جـز که در دل بـردگــی(ص80)

 

مرگ

همة حرفها بر سر مرگ است که نبودش خواسته می شود, و چون نبودش را می‌خواهند عارفان خود را به آغوش آن می‌سپارند تا دیگر موجبی برای هراس از او نماند . کوشش انسان از آغاز تا به امروز آن بوده که از مرگ در امان بماند, زندگی را از دست ندهد. در این‌باره انواع تصوّرها را کرده, دلخوشی‌ها اندیشیده و به باورها آویخته است. انسان ابتدائی, آن گاه که غذا و وسائل و تندیسک‌های غلام و کنیز در گور مرده می‌نهاده, بر این باور بوده که او در جهان دیگر به حیاتی دیگر دست خواهد یافت و به این وسائل احتیاج خواهد داشت. تصوّر آب حیات نیز از همین آرزو آب می‌خورد. اندیشة رستاخیز و بازگشت به زندگی دیگر, در معتقدات مذهبی, تکمیل شده‌ای از همین باور است.

از نظر عارف, عشق در تمام شئون زندگی سیَران دارد, پیونددهندة زمین و آسمان است. این عشق تا چه اندازه جسمی و تا چه اندازه معنوی است؟ چگونه بتوان جسم را نادیده گرفت که تجسم و کالبد زیبائی است؟ و زیبائی انسانی جزئی از زیبائی کلّ است که ادامة حیات بر آن قائم است. غریزة جنسی به عشق تبدیل می‌شود, و عشق جسمانی به عشق عرفانی بدل می‌گردد. نظیر تبدیل آب به بخار و ابر است. ولی اصل, همان آب است. از عشق معنوی, هیچ گاه جاذبة جسم غایب نبوده است. باریک شویم در غزلهای سنائی و عطّار و سعدی و حافظ. آنجا که خواست جسم طلبانه به دعا و نیایش نزدیک می‌شود:

محراب ابرویت بنما تا سحر گهی / دست دعا برآرم و در گردن آرمت (حافظ)

عارفان, خدا را معشوق کلّ می خوانند و او را جمیل, یعنی زیبا وصف می کنند, (اللّهً جمیل... حدیث) که هم خود زیباست و هم دوستدار زیبائی است و بدینگونه هر چه را که در دل دارند که دربارة معشوق بگویند, یک پرنیان عارفانه بر آن می کشند. با این حال, پشت آن گرمای تن از آن غایب نیست.

یک مثال از مثنوی مولانا جلال الدّین بیاوریم, تا دیده شود که نزد او نیز تا چه اندازه زیبائی نقش اوّل را دارد.

 

 تلـخ از شیرین لبان خوش می‌شود

خـار از گلـزار دلـکــش مــی‌شـــود

ای بسـا از نـازنینـان خـارکـــش

بـر امیـد گلـعـــذاری مــــــاه وش

ای بسا حمّال گشته پشت ریـش

از بــرای دلبــر مهــــروی خویـش

کـرده آهنگـر جمـال خـود سیـاه 

تـا کـه شـب آیــد ببوسـد روی ماه

خواجه تا شب بر دکانی چار میخ

زانکه سروی در دلش کرده است بیخ

تـاجـری دریـا و خشکـی می رود

آن بــه مهـر خـانـه‌شینـی مـی‌دود

هـر کـه را با مـرده سـودایی بـود

بـر امیـد زنــــده سیمــایـی بــود

آن دروگـر روی آورده بـه چـــوب

بـر امیـد خـدمـت مهـروی خــوب(ص362)

            

این حرفها که نزدیک هفتصد سال پیش گفته شده, گوئی از قلم «فروید» در زمان معاصر جاری گردیده, که همه چیز را برگرد نیاز عاشقانه می‌گرداند. آنچه از این ابیات برمی‌آید آن است که هر کس در هر شأن و شغلی باشد, به انگیزة نیروئی شوق زندگی می‌یابد که نام آن را عشق یا دلبستگی نهاده‌اند, و در واقع ادامة هستی به آن وابسته است. نام‌گذاریها آنقدرها مهم نیست. اصل, آن مغز قضیّه است. در تأیید همین مطلب, داستان شیخ صنعان در منظومة عطّار نیز بسیار گویا و پرمعناست. شیخ, همة حاصل زهد و سرمایة معنوی خود را در طبق اخلاص می نهد و در قدم دختری ترسا  می‌ریزد که تنها یک سرمایه ‌دارد و آن زیبائی است. او تن به ارتکاب همة معاصی می‌دهد, در ازای یک بوسه, یک نگاه و یک آغوش.

قسمت آخر داستان که در آن عطّار همه را وادار به توبه و برگشت به راه صواب می‌کند, آشکارا بوی تصنّع دارد. هرچه هست در همان بدنة اصلی ماجراست.

عشق هم قید می‌آورد و هم آزادی. در واقع مبادلة دو آزادی است, دادن یکی و گرفتن دیگری. رها کردن کلّ تعلّق‌های خود در ازای به دست آوردن دولت عشق. حافظ می‌گفت:

خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد/ که بستگان کمند تو رستگارانند

هدف نهائی انسان رسیدن به «پایدار», و رهائی از گذرندگی است.

چون این هدف از لحاظ قانون طبیعی به دست آمدنی نیست، پس راه حلّی برای آن جسته‌اند بدین معنی که کیفیّت را جانشین کمیّت کرده و زمامش را به دست عشق سپرده اند. این, در عالم واقع یک وجود خاصّ, مانند لیلی, مانند ژولیت, به آن جوابگو می‌شود, ودر عالم عرفان, یک وجود کلّ , که مجموعه‌ای باشد از همة زیبایان جهان که بتواند آن عطش بزرگ را سیراب کند, و آن مستلزم به دست آوردن «بود» , در شعله ور کردن کلّ ذخیرة وجود است.

 

واقعیّت امر آن است که هرچه می‌شود برای همین زندگی می‌شود, حتّی اتّصال دادن زندگی به مرگ, حتّی چاره جستن از مرگ. امّا از یک نظر که نگاه کنیم, فرض عارفانة «جاودانگی» بی‌مبنا نیست, زیرا هیچ چیز در طبیعت نابود نمی‌شود, تغبیر شکل یا ماهیّت می‌دهد, منتها حرف بر سر بود و نبود ادراک است. فاصلة میان مرگ و زندگی بیش از یک قدم نیست: زندگی آن است که بدانید که هستید, و نا زندگی آنکه به بود خود آگاهی نداشته باشید. ما در زندگی هر کوششی به کار می‌بریم, هر ترفندی می‌زنیم, برای آن است که هست بودن خود را در دایرة ادراک داشته باشیم. اکنون برای بها دادن به اندیشة عارفان,‌جز این راهی نداریم که بینگاریم که گاه تصوّر واقعیّت, جای خود واقعیّت را می‌گیرد و به همان اندازه نیرومند می‌شود. خود مولانا گفته است: تو جهانی بر خیالی بین.

دکتر بتسابه مهدوی

4 بهمن 96

 

مار در ایران باستان

دکتر بتسابه مهدوی

 

مار در ایران باستان مانند دیگر مظاهر طبیعت دیده شده است واز کهن ترین حیواناتی است که در عهد باستان با خدایان ارتباط دارد.در اساطیر بسیاری از اقوام وملل به صور گوناگون مطرح است چه به عنوان موجودی مقدس یا منفور واقع شده .

واژه اژدها که در متون تاریخی آمده است به معنی مار بزرگ وعظیم است. مارعمر طولانی دارد واز قدرتی شگرف برخوردار است وچون در زیر خاک به سر می برد از دنیای زیر زمینی ومردگان آگاه است. او اصوات زیر زمین را می داند ومظهر جسمی روان در گذشتگان است. واین شاید دلالتی است بر اینکه مار گاهی می تواند در دنیای زندگان وگاهی در دنیای مردگان باشد وهمچنین نگاهبان دنیای مردگان است. او با چشمان باز می خوابد ومظهر هوشیاری است وجاودانگی وپوست اندازی وحیات مجدد آن  که مار را به صورت موجودی نامیرا در آورده است وبه همین دلیل مورد احترام وپرستش بوده است وبه نقل از گروتر دجانز :

 

".....سبب این اعتقاد رایج بود که روح افراد متوفی به شکل مار باقی مانده ودر عمارت های قدیمی زندگی می کند .اقوام ودوستان شخص مرده ،غذایی که غالبا شیر است به آن مار می دهند وآداب ورسوم دیگری نیز به جای می آورند."

 

مار در ایران باستان نمادی از روز رستاخیز است زیرا که پوست اندازی مار نمادی از تولد دوباره و نیز خورشید است.

 

مار گاهی در ایران باستان در کنار خدایان دیگر نیز دیده شده است مانند خدای "زوروان" که خدای بی مرگی است.در برخی از موارد مار را روی تاج شاهان نیز می بینیم

مار همچنین به دلیل زهز وپادزهری که دارد نمادی از جادو وسحر نیز بوده است وگاهی مار را در ارتباط با زن یا به نوعی تشبیه به زن کرده اند واین می تواند جلوه ای از افسونگری وحیله گری مار را به تصویر بکشد .

 

 .مار نمادی از موج آب نیز بوده است به طوری که در در نقش هایی که بروی اشیاء به تصویر می کشیدند اگر مار به صورت جریان آب نمایش داده می شد نماد آب وفراوانی وحاصلخیزی بود  اما اگر مار را با خصوصیات جانوری آن ترسیم کرده باشند جلوه اهریمنی آن را نمایش داده اند.

 آثار به جا مانده از مهرها والواح کشف شده از تمدن های باستانی، از تقدس ماردر برخی از فرهنگ ها  دارد مانند تمدن ایلام که ویژگی شگفت آور تمدن ایلامی اهمیت مار در آن دوران است. در دوره "سوکل مخ" در آغاز هزاره دوم ق.م مدارکی برای تایید آن یافت شده است ودر پیکر تراشی آثار ایلامی نیز دیده شده است .

مار در نزد ایلامیان حافظ  آب، خرد وثروت است از همین رو همیشه در کنار جویبارها سکنی گزیده و به نظر می رسد آب، همان ثروت وگنج است چراکه در زمین بایرآب مانند گنجی بزرگ است.

مار گاهی به عنوان  نمادی از باروری به صورت پیچیده شده بر بدن تندیس الهه ها نیز دیده شده است وبرخی پرستش مار را با مادران یکی دانسته اند وبرای آن ها احترام زیادی قایل بوده اند. وممکن است این همان دورانی بوده باشد که مادر سالاری رواج می یابد.

 

مفهوم نماد مار در دوره های مختلف عوض می شود درزمان قبل از یکتا پرستی و ظهور دین زرتشت در دوران عیلامیان و.. تقدس خاصی داشت اما هنگامی که بحث یکتا پرستی به وجود می آید ونقش جهان دیگر پر رنگ تر می شود وبهشت وجهنمی در تصور عامه پدید می آید نقش مار را می بینیم با خصوصیات اهریمنی واین پرسش ایجاد می شود که چرا قبلا مار مورد تقدس بوده، وبا آمدن دین نقش اهریمنی پیدا می کند به طوریکه در دین زرتشت جزو حیوانات خرفستره (موجودات زیانکار) محسوب می شده است؟ گمان می رود که دین جدید نفی کننده دین قبلی بوده باشد واین یکی از خصلت های تعویض مذهب است  ازین رو وقتی زرتشت ظهور می کند مار موجودی می شود اهریمنی .

 

البته قابل به ذکر است در دین های بعد از زرتشت نیز مار همچنان موجود اهریمنی باقی می ماند واین اهریمنی بودن آن را در روایات ها افسانه ها یا حتی متن های به جا مانده می توان پی گیری کرد وتقریبا همه این ادیان از جمله ادیان ابراهیمی، مسیحی واسلام  اهریمنی بودن مار را در روایات با ماجرای فریب خوردن آدم وحوا از ماربه تصویر کشیده اند که می توان اشاره داشت به کتاب های تورات وقرآن و روایات وافسانه های کلده وشام هر چند که هر کدام روایات جداگانه ای از فریب خوردن را ذکر می کنند ولی نهایتا همه آنها به یک نتیجه کلی می رسند که آن اهریمنی بودن مار است. در افسانه ها مار را در ارتباطی تنگاتنگ با زمین می دانند به دلیل اینکه معتقدند او نفرین شده خداوند است وهنگامی که آدم را فریفت مورد غضب خداوند واقع شد ودست وپایش را گرفت وبدو گفت همیشه باید بروی شکم راه بروی واینگونه او را به زمین تبعید کرد.

 

تصویر مار را می توان در آثار زیادی دید مانند پیکر تراشی ها ونقش برجسته ها ،مهر ها و... گاهی نقش آن را در روی تاج پادشاهان در ملت های مختلف می توان مشاهده کرد که هر کدام نماد خاصی دارد وچه از نگاه اهریمنی بودن آن وچه از دید مقدس بودن ، جای بسیار بحث وبررسی دارد.که بارزترین آن نگاره کوروش بالدار در ایران باستان است .

 

تاثیر اعداد بر سرنوشت انسان ها

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

یکی از علوم جهانی که روز به روز در حال توسعه و ترویج می باشد، علم ریاضیات و سپس ستاره شناسی و نجوم می باشد. این علم را ایرانیان چهارده هزار سال پیش در متون خود آورده اند. علم اعداد یکی دیگر از علومیست که بر پایه ریاضیات بنا شده است ولیکن به جنبه های مرموز و اسرار آمیز و معانی نهفته در اعداد می پردازد.

 

ایرانیان باستان بر پایه علم اعداد به طالع و سرنوشت انسان می پرداختند و تا قرن ها پس از روزگار خود را بر پایه این علم پیش گویی و پیش بینی می کردند. علم اعداد، علم رمل و ستاره یاب(اسطرلاب)، علم جفر جامع و جفر اصغر، علوم کیمیا، سیمیا، ریمیا، رموز جادوگری و غیره، همه و همه جزو علم مهم ریاضیات بوده است. پیتا گوراس حکیم، از بزرگ نوابغ ایرانی در علم اندازه (هندسه) وایاره (ریاضی) بوده که بعدها او را به نام فیثاغورس لقب کرده و یونانی دانسته اند!!! و یا زردشت نخست که خود یکی از بزرگترین ریاضی دانان جهانی بوده و در آثار خود به نسبیت پرداخته که بعدها شیخ شهاب الدین سهرودی و ملاصدرا نظریه نسبت را در فلسفه خود آوردند. در دوران ایران باستان، هدف علوم از جمله شمارگری و علم اعداد، رسیدن به راز هستی و آفرینش بوده است و شمار هرچند که نمایشگر کمیت هاست، لیکن در کنه خود، کیفیت نما نیز بوده است.

 

هندوهای باستان و مصری ها و کلدانی ها را می توان استادان مطلق شناسائی رموز مخفی اعداد دانست. آنها همچنین به چگونگی ارتباط و به کارگیری اعداد در زندگی روزمره پی برده بودند. با مطالعاتی که بر روی علم اسرار انجام گرفته است در می یابیم که بشر از دیرباز به آنچه که به نحوی با زندگی او سرو کار داشته عددی اختصاص داده است. در مورد کیهان اگر به خود اجازه دهیم و همانطوریکه این کار را می کنیم یک لحظه خلقت و یک لحظه فنا وجود دارد. همچنین در ارتباط با سالها، ماه ها، روزها و ساعت ها که زنجیره زندگی بشر را تشکیل می دهند، غیر منطقی نخواهد بود که بگوئیم هر کدام از حلقه های زنجیرهء زندگی نه تنها دارای مکان خاصی است، بلکه دارای عددی خاص می باشد.

 

اعداد معانی زیادی به همراه خود دارند و زندگی ما ارتباط تنگاتنگ با این اعداد دارند. اعدادی مثل آدرس منزل، آدرس محل کار، شماره تلفن، شماره حساب و ده ها عدد دیگر که ما را احاطه کرده اند هر کدام به اندازه انرژی نهفته خود و ارتعاش خود می توانند در زندگی روزمره ما تاثیر زیادی بر جای بگذارند که ما از آنها بی خبریم.

 

برای مثال اعدادی که دارای صوت های بسیار سنگین و ارتعاشات بالا و هماهنگ و هم چنین انرژی های بی کران هستند، عبارتنداز :3 ، 7 ، 9 و 40 که هریک از این اعداد، به نوبه خود با زندگی بشر و انسانهای زمینی وابسته و آمیخته شده است. مرگ انسان نیز با این اعداد ارتباطی تنگا تنگ دارند. برای نمونه، در روز سوم مرگ انسان ، روح فرد که از جسم خویش خارج گردیده است، تا روز سوم پس از مرگ، هنوز دارای ارتعاشاتی زمینی است و در اطراف بدن وی می باشد. در روز هفتم مرگ، ارتعاشات اطراف هاله جسد خارج گردیده و دیگر آن جسد دارای ارتعاش نیست. روح نیز به طور کامل از بدن فرد جدا می گردد و دیگر هیچ گونه وابستگی ارتعاشی به بدن خویش نخواهد داشت. هنگامی که 40 روز از مرگ کسی می گذرد، زمانی است که فرد از چهل حلقه جهان اول ارتعاش گذشته و وارد جهان اثیری می گردد.

مثال دیگر اینکه روز آدینه (جمعه) که هفتمین روز هفته می باشد، در تمامی نقاط کره زمین، روزی است که اغلب انسان ها احساس دلتنگی و افسردگی، بخصوص در هنگام غروب دارند. این حالت به خاطر اینست که ارتعاشات سطحی زمین و کره ماه با یکدیگر برخورد نموده و طی آن اثری بوجود می آید که بر روی اعصاب و افکار انسان های زمینی اثر نامطلوب می گذارد. بر عکس روز یکشنبه که روز خورشید است، روز شادی بخش و دارای ارتعاشات هماهنگ برای انسان می باشد.

عدد 666 ، میان مسیحیان به عدد شیطانی معروف است. این عدد در طول تاریخ برای اروپای غربی گرفتاری های زیادی را بوجود آورد.

 

 

عدد یکی از مفاهیم و نکات ریز در فرهنگ و تاریخ هر کشوری است که به علت مذهبی یا خرافی و حتی علمی، حضوری چشم گیر داشته و می توان ردپای آن را در کشورهای مختلف جستجو کرد. اعتقاد به رمز گونه بودن ویژگی های عدد و استفاده از آن برای پیش بینی سرنوشت فرد یا جامعه، از کهنترین دوران ما و بیش از هرجای دیگر در میانرودان، بین مردم ساکن بابا وجود داشت و از آن جا به یونان نفوذ کرد. به ویژه میان فیثاغورسیان ریشه گرفت و به تدریج، ویژگی های شکل هندسی به آن افزوده شد. یاری گرفتن از حرف های الفبا و اغلب در رابطه با عدد، برای پیش بینی، تاریخی تازه تر دارد و آغاز آن را باید سده های میانه دانست و به تقریب می توان گفت هیچ سزمینی از آن مصون نبود.

 

بر خلاف آنچه که ما فکر می کنیم حاکم بر زندگی و سرنوشتمان هستیم ولی اکثر مواقع ، وقایع زندگی ما توسط نیروهای دیگر هدایت می شود و مسیر دلخواه ما را برهم می زند. هر یک از ما پتانسیل ها و ویژگی هایی داریم که با استفاده از آن استعداد ها می توانیم راه موفق تری را انتخاب کنیم. علم اعداد در این مواقع می تواند به ما بگوید چگونه پتانسیل های شخصی را مشخص نموده و از زمان و موقعیت ها حداکثر استفاده را برد.

 

جدول اعداد حروف (دایره آلفا - α ) به قرار زیر است :

 

9 8 7 6 5 4 3 2 1

I H G F E D C B A

R Q P O N M L K J

- Z Y X W V U T S

 

در این جدول به هر حرفی عددی اختصاص داده شده است. برای مثال عدد حروف C,L,U عدد سه(3) می باشد.

مثال : فرضا می خواهیم عدد یک اسم و فامیل را محاسبه کنیم : محمد لوری زاده

اعداد حروف صدادار را در بالای اسم (A,E,I,O,U) و اعداد حروف بی صدا ( تمامی حروف به غیر از حروف صدادار- حرف Y حالتی دو گانه دارد) در پایین اسم نوشته می شود، به ترتیب زیر :

5 = 2+3 = 32 = 5 1 9 3 6 1 1 6

M O H A M M A D L O U R I Z A D E H

4 3 9 8 4 8 = 56= 5+6 = 11 = 1+1 = 2 4 4 8 4

پس از این مرحله باید تمامی اعداد را به نحو زیر با هم جمع کنیم تا به یک عدد برسیم :

5= 2+3 = 32 = 5+1+9+3+6+1+1+6

عدد 5 مجموع اعداد بالای اسم و فامیل است که از مجموع اعداد حروف بی صدای اسم و فامیل حاصل می شود که به آن عدد احساسی گفته می شود(S.N – به بخش عدد احساسی مراجعه شود)

پس از این مرحله باید اعداد پایین اسم و فامیل را که از مجموع اعداد بی صدا (P.N) حاصل می شود را به نحو ذیل با هم جمع کنیم :

2 = 1+1 = 11 = 6+5 = 56 = 8+4+8+9+3+4+4+4+8+4

سپس دو عدد حاصل را (s.n و p.n ) را با هم جمع می کنیم که از حاصل این دو عدد (G.N ) حاصل می شود :

7 = 2+5 = G.N

 

 

اولین عدد S.N یا Spritual Nunber یعنی عدد احساسی، روحی، عاطفی و معنوی.این عدد بیانگر احساسات ،عواطف و خصوصیات روانی ماست. این عدد در دوستی ها ،در ازدواج،در نامزدی و...موثر است. این عدد روی اعداد دیگرر اثر می گذارد و اثر می پذیرد.

 

محاسبه: از مجموع اعداد حروف صدادار (‌ a, e, i, o, u ) اسم و فامیل به دست می آید. حرف Y وضعیتی دوگانه دارد. اگر حرف قبل از آن بی صدا باشد این حرف صدادار تلقی می شود و بلعکس.

کران اعداد بی نهایت است پس اعداد را باید از 1 تا 9 خلاصه کنیم. یعنی اعداد را آنقدر با هم جمع کنیم تا به یک عدد خلاصه شوند.

 

دومین عدد P.N یاPersonal Number یعنی عدد شخصیتی که بیانگر شخصیت، هویت و ساختارهای رفتاری ما در بیرون است. این عدد از هیچ یک از اعداد دیگر تاثیر نمی گیرد.

 

محاسبه: از مجموع اعداد بی صدای اسم و فامیل به دست می آید.

 

سومین عدد G.N یا General Number یعنی عدد عمومی و ترکیب وبرآیندی است از ساختار زندگی، رفتارو عملکرد ما؛ و به معنای کلی پتانسیل هایی است که در زندگی ما می توانندبه وقوع بپیوندند.

 

محاسبه: از جمعSN با PN به دست می آید.

چند نکته برای درست نوشتن اسم و فامیل:

1- باید دقیقا همان اسم و فامیلی را که صدا می شویم بنویسیم. نام نوشتاری هیچ ارزشی از جهت محاسبه ندارد.

2- حروف مشدد را دوبار می نویسیم. مثل:mohammad.

3- اسم یا فامیل هایی که آخر آنها به ی ختم میشود چه در اسم و چه در فامیل فقط با i نوشته می شوند. از نوشتن آنها با y و e باید پرهیز کرد.

4- اسم و فامیل را همانطور که صدا می شوند می نویسیم. مثلا اگر زهرا، زری صدا می شود همان زری را می نویسیم.

5- ش با sh نوشته می شود.

6- خ با kh نوشته می شود.

7- غ یا ق با gh نوشته می شود.

8- ژیا ج با j نوشته می شوند.

9- نوشتن اسم ها یا فامیل ها باoo غلط است و باید با ou نوشته شود مثل: minou

10- گ باg نوشته می شود.

11- ع بر حسب جایگاهش و تلفظش با ai / ae / aa نوشته می شود.

12- اسم هایی مثل لیلا بصورتleyla نوشته می شود.

13- حرف x به هیچ عنوان نوشته نمی شود. این حرف در فارسی مترادفی ندارد.

14- ه آخر اسم یا فامیل با eh نوشته می شود.

15- y بر حسب جایگاهش حالتی دو گانه دارد؛ یعنی اگر بعد از حروف صدادار واقع شود به عنوان حروف بی صدا شناخته می شود و اگر هم بعد از حروف بی صدا قرار بگیرد به عنوان حرف صدادار شناخته می شود.

1-توانایی ترکیبب : باید تمام اطلاعات را با هم در نظر بگیریم.

2-توانایی حذف: باید بتوانیم نقایص و اختلالات را با اعداد خوب و مناسب جبران کنیم که در این صورت اثر موارد بد خنثی یا در مواردی تبدیل به موارد مثبت شود.

3- علم الاعداد از تمام زندگی شخص صحبت می کند.

4-از نظر علم اعداد نتیجه حوادث مهم است نه خود حوادث.

5-از دادن اطلاعات زیاد به عموم پرهیز کنیم.

 

 

بررسی شخصیت آدولف هیتلر :

Sn=3: تمایل به هنر و خلاقیت و تخیل قوی.(او نقاش بوده است)شخصی که از حمایت و دوستی های پر نفوذ بر خوردار است.علایق هنری وکمال جو، بی پروایی،افراطی،دخالت در کار دیگران،دوستان و حامیان پر نفوذ.

عدد 3 در احساسات به معنی تنوع طلبی است (هیتلر 19 معشوقه داشته است) مگر اینکه عدد دیگری جلوی آنرا بگیرد.

Pn=8 خشن ودشمن بیرحم و سلطه جوو بسیار جسور و استفاده نابجا از قدرت.

Gn =2 اجتماعی، عاطفی که عاطفی بودن از بین می رود چرا که pn فرد 8 است و آنرا از بین می برد.

2 عدد گروه و شراکت است. این فرد همیشه با گروه رشد می کند. همان طور که می دانیم او با تشکیل حزب رشد کرد.

 

تفسیر گروه:

همیشه گروه اول نمایا نگر فعالیت شخص است و گروه دوم جهت آنرا نشان می دهد.

شخصیت: عاطفی- مادی.

مسیر زندگی اش محقق ساختن رویاها و خیالات مادی اش است. عاطفی بودن از بین می رود چرا که pn فرد 8 است. چون عدد عاطفی 5 و مادی 2 است و اختلاف زیاد است موفقیت تا مراحلی پیش رفته و سپس شکست می خورد.

گروه اول به ما می گوید که تمام زندگی آقای هیتلر در جهت محقق ساختن و رویاها و خیالات او صورت می گیرد. و به دلیل گروه دوم (مادی) این رویاها به مادیات و جاه طلبی های او تعلق خواهد داشت. اول موفق میشود ولی بعد شکست می خورد. چون امتیاز گروه اول 5 وگروه دوم 2 است.

 

حرف اول و دوم اسم و فامیل:

اسم:

A: وقتی این به عنوان اولین حرف صدادار در یک اسم واقع شود, وجود طبیعی سلطه جو را می رساند.

D : اراده قوی.

فامیل :

H : قوی، خشن، استوار و اراده ای قوی.

I : افسار گسیختگی خلل ناپذیر که ناشی از ذهن و روحیه قوی فرد می شود.

 

 

تکرار حروف:

L: کسانی که چند l در اسمشان وجود دارد از فعالیت های عشقی متنوعی بهره می برند.

O : اقبال خوب برای مال اندوزی.

F : جاودانگی، روشنایی و امید ولی pn=8 این عوامل را از بین می برد.

T : نشانه قدرت تشخیص و از خود گذشتگی که این مطلب اشتباه است چون عدد عقلانی ضعیف تر است و حرف a اول اسم از خود گذشتگی را از بین می برد.

E : قدرت تکلم خوب و توانایی ایجاد ارتباط.

R : نیروی شگفت طبیعت. نماد دنیای مادی است.

 

تکرار اعداد:

عدد 7 نشانه ترحم ودلسوزی و عدالت است. این عدد در اسم و فامیل هیتلر وجود ندارد پس این خصوصیات در او دیده نمی شود.

عدد 9 (قوی)در کارهای اجتماعی قدرتمندند.

عدد 😔قوی)از تخیل قوی و ارتباط قوی.

عدد 6 (قوی)حمایت دائم شدن که با pn خنثی می شود.pn 8 دشمن بسیار بدی است.

عدد1: (جاه طلبی)

عدد2: توانایی کار گروهی.

عدد3 :سلطه جو.

عدد4 : لجبازی وسرسختی و خواست مادی زیاد.

عدد5: دمدمی مزاج

عدد8: سلطه گری.

سال شخصی ( Personal Year ) :

 

به سال جهانی کاری نداریم، سال شخصی به ما می گوید امسال برای ما چه سالیست و در این سال چه کارهایی باید بکنیم و چه کارهایی نباید بکنیم.

 

 

طریق محاسبه:

ماه تولد+ روز تولد+ سال حاضر جهانی= سال شخصی.

سال شخصی دارای ریتمهای اختیاری و اجباری است. سال شخصی،روز شخصی و ماه شخصی ریتم اختیاری است ولی ریتم 9 ساله اجباری است. زندگی ریتم های 9 روزه،9 هفته،9 ماهه و نه ساله دارد که ریتم های کوچک بر ریتم های بزرگ غالب هستند.

مثال:13/1/1974

13+1+2004+=2 PY))

 

ماه شخصی(Personal Month) :

این عدد به ما می گوید این ماه برای ما چه ماهی است. در چه چیزی موفق در چه چیزی ناموفق هستیم.

طریقه محاسبه:

عدد سال شخصی+ ماه حاضر جهانی= ماه شخصی

 

با مطالعه اعداد سال و ماه مورد نظر مطالبی به دست می آید. باید در نظر داشت زمان کوچکتر غالب است بر زمان بزرگتر، یعنی اتفاقات ماه بر سال در کوتاه مدت غالب است ولی اتفاقات سال ماندگاری بیشتر دارد یعنی تاثیر آن در زندگی فرد ماندگارتر است. ولی ماه شخصی دوره اش +9 و-9 روز است.

ماه شخصی 9 تایی است چون کران اعداد در علم اعداد از 1 تا 9 است ولی سال 12 ماه است. پس همواره برای هر کس سه ماه همیشه تکرار می شود که ماههای عطف نامیده می شود.

مثال: که با توجه به تقویم پایین ماههای 5 6 7 برای این شخص ما ههای عطف است زیرا در سال تقویمی وی تکرار شده است.

5-6-7-8-9-

1-2-3-4-5-

6-7-

 

روز شخصی(Personal Day) :

این عدد به ما می گوید هر روز برای ما چه معنایی دارد. در چه امری موفق ویا ناموفق هستیم.

طریقه محاسبه:

ماه شخصی+ روز حاضر جهانی= روز شخصی.

 

زمان تصمیم گیری و اقدام به کارها:

 

• کار مالی را در روز یکم و هشتم هر ماه انجام دهید.(ماه 1 یا روز8)

• امور عاطفی را در روز 2 3 6 انجام دهید.(خانمها 2و6 و آقایان 3و6)

• امور سلامتی در روز 4 و 5 انجام شود.

• امور سفر و تفریح در روز 3و7و9 انجام شود.

• تحصیلات و اقدامات متناسب تحصیلی در روز 7و 9 انجام شود.

• هیچ یک از کارهای طولانی مدت را در عدد 5 آغاز نکنیم.

• در زمان 4 هر کاری را آغاز کنیم آن کار به سختی پایان می پذیرد. عدد 4 انسان را دچار وام و قرض و قسط می کند.

• برای پرداخت زود قرض و وام باید از عدد 3 استفاده کنیم..

• در ریتم 8 رشد مالی بسیار خوب است ولی اگر زمین بخوریم و یا ورشکست شویم دیگر جای جبران باقی نمی ماند. خانم ها در ریتم 8 می توانند صاحب همسر پولدار شوند.

• درخواست ارتقاء و تغییر محل سکونت را در ریتم 1 انجام دهیم.

 

 

به اعتقاد علم اعداد پتانسیل های انسانی چهار گونه اند :

 

1-رفتارهای ذهنی و عقلانی

2-رفتارهای مادی، جسمی و مالی

3-رفتارهای احساسی و عاطفی

4-رفتارهای شهودی و درون یافتی.

این 4 گروه به زمینه فعالیت فرد در زندگی می پردازند.

به هر یک از این رفتارها اعدادی اختصاص یافته که بر اساس زیر است:

ذهنی و عقلانی: 1 و 8

مادی و مالی و جسمانی: 4 و 5

احساسی وعاطفی: 2 و3 و6.

شهودی: 7,9

 

گروههای چهار گانه اعداد:

 

1و 8 گروه اعداد عقلانی.ذهنی.استعداد و هوش

4 و 5 مادی. مالی. سلامتی.

2و 3 و 6 عاطفی. احساسی. جنسی

7 و 9 شهودی و معنوی.

 

نکته مهم : محاسبه تاریخ تولد افراد با این اعداد صورت نمی گیرد.

نکته مهم : اگر فردی دارای ارزش مساوی در بین رفتار های بالا بود اولویت بندی شخصیتی فرد بدین قرار است:

1- مادی2 .عقلانی3 .عاطفی. 4-شهودی.

یعنی چنانچه چند امتیاز یکسان باشد اول مادی بعد عقلانی و سپس عاطفی و سرانجام شهودی محاسبه می شود.

فلسفه جشن تولد در ایران

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

از روزگار بسیار کهن، ایرانیان را مرسوم بود که جشن تولد برگزار میکردند. رئیس خانواده، کد بانو، پسران ودختران خانواده، امیران وامیر زادگان و….. را در همه طبقات، این جشن مرسوم بود.چنین رسمی نمایانگر نگاداشت دقیق زاد روز هر کس و سن افراد بوده است. هرودوت به روشنی از این جشن میان ایرانیان یاد کرده است:

(( پارس ها عادت دارند که روز تولد خود را جشن بگیرند. در آن روز آن ها مجالس میمانی برگزار می کنند و جشن وشادی می نمایند و این را رسمی شایع می دانند که باید برگزار شود. در آن روز حق خود می دانند ه جامه های نو بپوشند و خوراک های خوب و متنوع تهیه کنند، ب طوری که با دیگر روزها تفاوت داشته باشد. اعیان و ثروتمندان؛ گاو، شتر، اسبی را کشته و پس از پاک کردن، درسته آن را در تنور با تشریفاتی می پزند و کباب می کنند.اشخاص بی چیز و فقیر به کشتن حیوانات کو ک تری ناعت می کنند. اما این جشن یاد بودی همگانی است.

 

قدیمی ترین سند درباره جشن تولد در ایران، به هرودوت برمی‌گردد. بنا به گفته هرودوت: ایرانیان زاد روز خود را با جشن‌های شکوهمند و قربانی کردن و دادن غذا برگزار می‌کردند. با شکوه ترین ضیافت در کاخ‌های سلطنتی در دوره هخامنشیان، در زاد روز پادشاه هخامنشی بود؛ تنها روزی که پادشاه سر خود را با صابون می‌شست و به پخش کردن هدایا می پرداخت. در دوره ساسانیان هم احتمالاً جشن های زاد روز برگزار می شده، اما سندی در این مورد در دست نداریم. در شاهنامه هم اشاراتی به مراسم تبریک گویی در روز تولد آمده است؛ مثلاً شادمانی بسیار به‌ هنگام تولد رستم ، یا شاد باش موبد ، خطاب به فریدون به ‌هنگام تولد منوچهر … .

 

البته برای طبقات فرودینه اجتماع کم تر حرف و شرح و بسط جشن تولد آمده است.

بعدها اشاراتی دیگر به جشن تولد در دوره اسلامی شده است. از جمله در روز تولد عضدالدوله دیلمی جشن برگزار می‌شده است.

عضدالدوله به زنده‌کردن فرهنگ ایران قدیم علاقه داشت، بنا براین روش خود را از ساسانیان گرفته بود.

 

زرتشتیان نیز به گونه ی سنتی، هنوز جشن تولد حضرت زرتشت را در روز ۶ فروردین (که خردادروز است) برگزار می‌کنند و در آن روز به یکدیگر تبریک می‌گویند.

با توجه به نکته‌های یاد شده، نکته مهمی که به اندازه لازم و کافی به آن توجه نشده، ذکر اهمیت پیشینه تاریخی جشن تولد است که باید در اطراف آن صحبت‌های بیشتری بشود و همگان به نکته‌های حساس و جالب آن بیشتر توجه کنند. برای نمونه بسیاری از ما فکر می کنیم جشن تولد یکی از آداب و رسوم فرنگی و خارجی است که ایرانیان در این اواخر مثل مد از اروپا تقلید کرده‌اند. حتی شعر Happy birth day to you را که با اصرار و علاقه خاصی می‌خوانند نوعی تظاهر و تلاش برای نشان دادن استثنا و پیشرفتگی به نظر می‌آید. غالب این مراسم برای بچه‌هایی که خانواده‌های سطح بالای ثروت و اعیانی است، برگزار می‌شد و می‌شود.

با توجه به این گفته‌ها و ترجمه‌ها، باید متوجه شد جشن تولد، جشنی است ایرانی با پیشینه ایرانی و ریشه در اعماق تاریخ تمدن، فرهنگ آداب و سنن مردم ایران دارد و به قول هرودوت، ایرانی‌ها روز تولد خود را جشن می‌گیرند. اگر تقلیدی وجود دارد، توسط فرنگی‌ها و غیر ایرانی‌ها است.

در نهایت، این سنت مدت‌ها بود که بنا به دلایلی، موقوف، پنهان، غیر متعارف یا ناچیز شده بوده ولی باز پس از چند سده به شکل روزآمد و تقلید از اروپاییان به ایران بازگشته و دوباره زنده و جاری شده ، اما کم‌تر کسی در پی تحقیق و پژوهش ریشه این جشن برآمده است .

نکته غم‌انگیز اشتباه دیگر، آن که در بسیاری از این مراسم، عده‌ای خیال می‌کنند که این روز، روز خودخواهی، جلوه‌گری، تظاهر و نمایش اهمیت خود و نشان و طبقه است و حال آن که هرگز چنین نیست، بلکه روزی است برای: ستایش، نماز، نیایش، شادمانی، عبادت و سپاسگزاری از موهبت‌های الهی، همچون: فرزند، پدر، مادر، همسر و … . در چنین روزی است که در واقع، ما می‌گوییم: خداوندا! شکر، سپاس که این فرزند را دارم، این مادر را، این پدر را، این عزیز را دارم و در واقع روزی است برای سپاسگزاری و توجه به روزگار گذران و غنیمت شمردن نعمت‌های موجود زندگی؛ نه روز تظاهر، فخر فروشی و تکبر.

 

یادمان بماند که:

۱٫ جشن تولد، سنتی است ایرانی، با پیشینه و روز شکرگزاری است.

۲٫ باید قدر آن را دانست، جدی گرفت و مراسم جشن تولد را به خوبی و شادابی برای همه، از بزرگ و کوچک برگزار کرد.

۳٫ باید از لحاظ پاسداری و ارزش‌گذاری بگویم حدود سال‌های ۱۳۵۰ نوازنده پیانو، آهنگساز محبوب، استاد انوشیروان روحانی برای جشن تولد آهنگی ساخته‌اند که در میان آهنگ‌های مشابه گل کرده و به شهرت رسیده است. شعر آن را که بسیار کوتاه و ساده است تنی چند از کارمندان موسسه ی فاکوپا، از جمله شاعر معروف آقای نوذر پرنگ ساخته یا جور کرده‌اند. و بدین گونه:

 

تولد، تولد، تولدت مبارک؛ تولد، تولد، تولدت مبارک

بیا شمع‌ها رو فوت کن که صد سال زنده باشی

لبت شاد و دلت خوش، چو گل پر خنده باشی

 

 

شمع روی کیک

 

کیک تولد از اجزای مراسم تولد محسوب می‌شود. روی کیک شمعی عددی یا تعدادی شمع معادل یک سال کمتر از سن شخص در روز تولد وی می‌گذارند و این بدین معنی است که شخص سن سال قبل را پشت سر می‌گذارد. معمول است شخص در هنگام فوت کردن شمع های جشن تولدش نیز آرزویی کند.

فلسفه شمع جشن تولد روایت های زیادی دارد. برخی میگویند:

عالم خلقت اگر تجزیه شود به چهار عنصر می رسیم: آب...آتش...باد....خاک

 

براساس باور های گذشتگان اگر موقع دعا کردن این چهار عنصروجود داشته باشند استجابت دعا انجام می شود.

در شمع این چهار عنصر را داریم : موم شمع: خاک, شعله شمع: آتش, دود شعله: باد و موم ذوب شده: آب

و به روایت دیگر میگویند:

استفاده از شعله های شمع با توجه به اهداف متافیزیکی،به گذشته های دور بر می گردد. شمع، نماد و سمبل انسان فعال است. هم از نظر فیزیولوژیکی و هم از نظر روانی، استفاده از شمع در درمان، به طور ناخودآگاه تقلید از شیوه های نیاکانمان است که در طول تاریخ به آن عمل می کردند. در دوران کهن،آتش مظهر بزرگ ترین قدرتی شناخته می شد که زندگی و روح انسان ها را تحت تاثیر قرار می داد.

 

بنابراین، استفاده از نور شمع برای اهداف متافیزیکی و مدیتیشن برای برخورداری از تأثیرات و جنبه های روانی آن در ارتباط با ذهن و روح انسان می باشد.

شمع خاموش، نمادی از زندگی عادی و سکوت و انزواست که هیچ لطفی ندارد. برای ایجاد تحول و دگرگونی در این زندگی باید آتش معنویت را بر افروخت. آتش سمبل معنویت است. پیمودن مراحل کمال، به تولد دوباره (تولد معنوی) نیاز دارد.