عقل از دیدگاه مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

یکی از موضوعاتی که حضرت مولانا در آثار خود به آن تجه ویژه ظاهر کرده است موضوع عقل می باشد. نگاه خاص حضرت مولانا به این موضوع باعث شده است که برخی افراد با شناخت جزعی و سطحی اندیشه های آن بزرگوار به بیراهه رفته و از سر شک و گمان باطل مولانارا به غقل ستیزی متحم کنند.این گونه برداشت نادرست برخاسته از کم توجهی این افراد به کلی آثار مولانا و عدم شناخت صحیح آنان از رویش و و مکتب آن حضرت می باشد.البته نه هر که قادر به درک مطالب و مسایلیست،که حضرت مولانا  در آثار خود به طور شگفت انگیزی مطرح کرده است.آثار مولانا از مجموع تضادهای ترکیب یافته است که خاص دید و برداشت او از عالم هستی است. این تضاد های ظاهری موجب شده تا برخی افراد به حقیقت حال پی نبرند و از عمق اندیشه های آن حضرت بی نصیب گردند.

در حالی که به نظر مولانا جهان بر مبنای اضداد آفریده شده است و شناخت بشر از طریق همین اضداد حاصل می شود.پس اضداد وسیله ی شناخت جهان هستی می باشند.

      *       *        *

 شب نبود نور ی ندیدی رنگ را،

پس به ضد نور پیدا شد ترا.

رنج و غم را حق پی آن آفرید،

تا بدین ضد خوشدلی آید پدید.

پس نهانی ها به ضد پیدا شود،

چنکه حق را نیست ضد پنهان بود.

که نظر بر نور بود آنگه به رنگ،

ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ.

پس به ضد نور دانیستی تو نور،

تا به ضد او ترا پیدا نمود.

بد ندانی تا ندانی نیک را،

ضد را به ضد توان دید ای فتی!

      *         *         * 

از این گونه ابیات در مثنوی فراوان است که مولانا برای اثبات نظریه ی خود مطرح کرده است.پس بر اساس نظریه ی مولانا ظهور موجودات در عالم هستی بدون وجود اضداد غیرامکان است اما مولانا معتقید است که این تضاد ها که اساس شناخت هستی و معلم اول بشر محسوب می شوند تعارضشان تنها در ظاهر امر است در باطن این اضداد یکی هستند و تقویت کننده ی یکدیکر بوده از یک سرچشمه آب می خورند.

       *        *       *

 زندگانی آشتی ضد هاست،

مرگ آن کندر میانشان جنگ خواست.

       *        *       *

یعنی از نظر مولانا نظم هستی بر پایه ی همین اضداد اساس یافته است و اگر اضداد نبود هستی ای نیز وجود نداشت.موضوعی دوگانگی در آثار حضرت مولانا به مساعیل جبر و اختیار،کفر و ایمان، دنیا و آخرت،زندگی و مرگ،بهشت و دوزخ، قضا و قدر و دیگر موضوعات بحثبرانگیز نیز مربوط می شود.اما با این مقدمه ای که در باره ی اضداد در نزد مولانا بیان گردید به راحتی می توان به حقیقت حال کلی موضوعات نامبرده پی برد.

بر اساس نظریه ی اضداد موضوع عقل نیز در آثار حضرت مولانا ظاهرا دوگانه و تناقض امیز می نماید. خواجه عبد الله انصاری می فرماید:«الاهی هر کرا عقل دادی چه ندادی!؟و هر کرا عقل ندادی چه دادی!؟» به اعتقاد اکثر مولانا پژوهان حضرت مولانا در آثار خود از سه نوع عقل سخن گفته است. اول. عقل جزعی یا عقل بحثی که سطحی نگر است و خودبینی و ستیزه جویی و شتاب در داوری از خصوصیات اینگونه عقل است.عقل جزعی در شناخت حقایق نهان واسرار جهان نارسا و سطرون است. دوم،عقل کل یا عقل کلی که از خدا نور می گیرد و حقایق امور را به طور صحیح درک می کند. سوم،عقل ایمانی یا عقل عرشی و به تعبیر دیگر عقل لدونی که حقیقت نهان جهان هستی است و پدیده های طبعی صورت آن عقل به شمار می آیند.

 

حالا آنچه که از سوی حضرت مولانا مورد مزمت قرار گرفته است همین عقل جزوی است فقط در صورتی که طابع نفس عماره و اخلاق رضیله باشد.برای روشن کردن این موضوع به کتاب «فیهی ما فیهی» مراجعت می کنیم.حضرت مولانا در آنجا می گوید:«آخر می گویند که الادم حیوان الناطق پس آدمی دو چیز است:آنچه در این عالم قوت حیوانیت اوست این شهوت است و آرزوها،اما آنچه خلاصه ی اوست و خراک او علم وحکمت و دیدار حق است.آدمی را آنچه حیوانیت اوست از حق گریزان است و انسانیتش از دنیا گریزان»همچنین مولانا در «مثنوی»عقل طابع هواو هوس را به لاشخور تشبیه می کند:

        *       *       *

 عقل جزوی کرکس آمد ای مقیل!

پر او با جیفخواری متسیل.

ترک کرکس کن که من باشم کست،

یک پر من بهتر از صد کرکست.

هم مزاج خر شده ست این عقل پست،

فکر اینکه چون علف آرد به دست.

      *        *        * 

در همین راستا جایی دیگر حضرت مولانا در «فیهی ما فیهی» می گوید:«یک صنف دیگر بهایمند که ایشان شهوت محزند عقل زاجر ندارند بر ایشان تکلیف نیست.ماند آدم مسکین که مرکب است از عقل و شهوت،نیمش فریشته و  نیمیش  مار است ونیمش ماهی،ماهیش به سوی آب می کشاند و مارش سوی خاک.در کشاکش و جنگ است...و بعضی را شهوت بر عقلشان غالب گشت تا به کلی حکم حیوان گرفتند...»

پس به راحتی آشکار شد که آنچه مورد مزمت حضرت مولانا قرار گرفته است افرادی هستند که شهوت بر عقلشان غالب گشته است و صفت این طایفه کبر و غرور،طلم و فساد،ستیزه جویی،جنگ و جدال و خودبینی و حق کشی می باشد:

       *        *        * 

عقل ضد شهوت است ای پهلوان،

آنکه شهوت می تپد عقلش مخوان.

وهم خوانش آنکه شهوت را گداست،

وهم قلب و نقد زر عقل هاست.

       *       *        * 

در مقابل نظر حضرت مولانا در باره ی عقل سالم و سازنده کاملا دیگر است.در یک کلام مولانا عقل را حقیقت نهان جهان هستی می داند:

        *        *        * 

عقل و دین ها بی گمانی عرشیند،

در حجاب از نور عرشی می زیند.

همچو حارت چو مارت آن دو پاک،

بسته اند اینجا به چاه سحم ناک.

        *        *        * 

این عارف وارسته می گوید عقل کل که حقیقت اصیل جهان هستی است همچون دریا یست که پدیده های مخصوص در سطح آن مانند کاسه های خالی و شناورند:

        *        *        *

 تا چه عالم هاست در سودای عقل،

تا چه بی پهناست این دریای عقل.

صورت ما اندرین بهر عذاب،

می رور چون کاسه ها بر روی آب.ع

قل پنهان است و ظاهر عالمی.

صورت ما موج یا از آن نمی.

کل عالم صورت عقل کل است،

کوست بابای هر آنک اهل کل است.

       *        *        * 

حضرت مولانا در جای دیگر در رابطه به عقل جزوی و عقل کلی می فرماید:«عقل جزوی قابل آن نیست که از خود چیزی اختراع کند که آن را و جنس آن را ندیده باشد و اینکه مردم تصنیف ها کرده اند و حندسه ها و بنید های نو نهاده اند،ت صنیف نو نیست جنس آن را دیده اند بر آنجا زیادت می کنند.آنها که از خود نو اختراع کنند ایشان عقل کل باشند.عقل جزوی قابل آموختن است محتاج است به تعلیم.عقل کل معلم است محتاج نیست...»

حضرت مولانا عقل جزوی یا به تعبیر دیگر عقل معاش را که مدبیر و منظیم حیات روزمره و امور اجتماعی انسان ها هست تا زمانی که از محدوده ی وظایف و فعالیت خودش تجاوز نکرده است سودمند و راه گشا می داند.وی عقل جزوی را وسیله ی کسب رزق و روزی و تنظیمگر امور اجتماعی انسانیت ارزیابی می کند.

      *       *       *

 غیر این عقل تو حق را عقل هاست،

که بدان تدبیر اصباب سماست.

که بدین عقل آوری ارزاق را،

زان دیگر مفرش کنی اطباق را.

       *       *       *   

طبق نظریه ی حضرت مولانا عقل جزوی یا مکسبی از طریق سعی و کوشش و تعلیم و آموزش بدست می آید اما عقل سوم یا عقل لدونی عطای الاهی برای بندگان خاص پارسا و پاکمناش می باشد.

       *       *      *

 عقل دو عقل است عقل مکسبی،

که دراموزی چو در مکتب سبی.

از کتاب و استاد و فکر و ذکر،

از معانی وز علوم خوب و بکر.

عقل دیگر بخشیش یزدان بود،

چشمه ی آن در میان جان بود،

چون ز سینه آب دانیش جوش کرد،

نی شود گنده نه دیرینه نه زرد.

       *      *       *

در حقیقت آن دانیشی که در مکتب و دانشگاه ها بدست می آید اگر تکرار نشود بلافاصله فراموش می گردد.اگر علم مکتبی اساس می بود باید شاگردان یک مکتب همه دانشمند می شدند ولی اکثریت چون قلب مونیر و خرد فطری ندارند از میان صد شاگرد شاید یک و دو نفرشان دانشمند و عالم شوند.

عقل جزوی از نظر مولانا چند مشکل لاینحل دارد:

       *      *      *

-منکر شهود حقیقت است

-گرفتار عافت و وهم و خیال است.

-در درک مسایل لاهوتی ناقص است.

-مستقل و مختریع نیست.

-فقط به علیت و قانون های ظاهری طبعت سر و کار دارد.

-عشق را درک نمی کند.

       *      *      * 

اما عقل کلی دارای صفات زیرین است:

       *       *       *

-به منزله ی بال و پر انسان است.

 

-ضد شهوت و ظلم و نادانی است.

-عقل ایمانیست اخبار الاهی را تصدیق می کند و هر چه پیامبران گویند به آن عمل می کند.

-تدبیر امور باطنی کند.

-از شناخت خدا عاجز است اما سرکس نیست.

-حقیقت نهان جهان هستی است.

       *       *        * 

و در نهایت با توجه به ابیات «مثنوی» و دلایلی که از کتاب «فیهی ما فیهی» در باره ی عقل آمده است به خوبی آشکار می شود که حضرت مولانا نه تنها عقل ستیز نبوده بلکه به اصالت عقل اعتقاد داشته است.

       *        *        *

 بس نکو گفت آن رسول خوش جواز،

ذره ای عقلت به از صوم و نماز.

زانکه عقلت جوهر است این دو عرض.

این دو در تکمیل آن شد مفترض.

تا جلا باشد مر آن آیینه را،

که صفا آید ز تاعت سینه را.

لیک گر آیینه از بن فاسد است،

صیقل اورا دیر باز آرد به دست...

عقل عبدالان چو پر جبریل،

می پرد تا ضل صدره میل-میل.

 

روانشناسی عشق و دیدگاه استاد عشق مولانا

دکتر بتسابه مهدوی

 

عشاق سخت نیازمند پیوند عواطف با معشوق هستند. بدون این ارتباط عاشق شدیداً احساس اضطراب، التهاب، و پوچی و بی ارزشی می کند. گوئی که بخش اصلی وجود گم شده است. جواب و خبری مثبت از معشوق باعث شادی و وجد می شود و بی خبری و سردی او آشفتگی و پریشانی بوجود می آورد. نیاز مبرم عاشق برای پیوند معشوق، شوری نیرومند ایجاد می کند که انرژی فوق العاده را سبب می گردد و در اوج آن عشق مرز بین خویشتن و دیگری از بین می رود و تجربه ی «مائی» یا usnessپیوند عاطفی را به اوج خود می رساند.

عشاق به چنین لحظه و رابطه ای سخت اُنس می گیرند و وابسته می شوند. همانطور که آنتونی شکسبیر به کلوپاترا می گوید: «قلب من مال توست و سکان آن به نخی آویخته است».

 

عشاق اغلب هم حسی و همدلی فوق العاده ای را تجربه می کنند. واژه دو روح در یک جسم در این دوران عشق رمانتیک واژه ای بسیار گویاست. تغییرات شیمیائی مغز را در این دوران هلن فیشر با دقت مطالعه کرده است و اعتقاد علمی بر آنست که عشق در مرحله ی هیجان با دو پامین و نور آدرنالین زیاد، شوری شگفت انگیز ایجاد می کند و در این دوران سیستم های انگیزشی هوس و هدف مندی مغز در مسیر تسخیر جنسی معشوق، فعالیت های عادی مغز تحلیل گر را مخدوش می کند. این دوران همان مستی و شور عاشقی است. و پس از گذشت از این مرحله، اگر دوام عشق به هورمون پیوند و دلبستگی امان بدهد، «اُکسی توسین» بتدریج شور و هیجان را تعدیل کرده و آرامش و دلبستگی را حاکم بر روابط عاشق و معشوق می کند.

 

وقتی از عشق سخن بگوئیم بلافاصله بحث حقیقی یا مجازی بودن آن مطرح می شود. سخت گذران بودن یا ماندگاری آن بمیان می آید و خلاصه بحث جسمانی یا معنوی - روحانی بودن عشق هم خود را به میدان گفتگو می کشاند.

مولانا می گوید:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

عاقبت ما را به آن شه رهبر است.

لذا نظر او اینست که حتی عشق مجازی هم تجربه ای است که راه تجربه ی عشق حقیقی را هموار می کند. ولی شرط عمل اینست که عاشق ادب عاشقی بداند. ادب عاشقی هم چیزی نیست جز فنا خودپرستی در اکسیر عشق. بهمین دلیل برای مولانا عشق پر از شهد و شیرینی و آرامش آفرین نیست. او بر خلاف حافظ که از مصیبت ها و بلاهای عشق غافلگیر می شود و می گوید:

الا یا ایهلا ساقی اَدرکساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها.

مولانا می گوید:

عشق از اول سرکش و خونی بُود

تا گریزد هر که بیرونی بود

مولانا نبرد عاشقی را کار هر کسی نمی داند و می گوید درکوره ی عشق بسیاری فقط می سوزند و جمعی از میانه ی راه می گریزند. چون در این راه عشق جز معشوق، همه چیز ترا می گیرد و می سوزاند تا ترا بیازماید.

مولانا در دفتر اول مثنوی در قصه ی کنیزک و پادشاه، به زیباترین شیوه بیان هوس، غرور، حسادت، خودپرستی، مقام و جایگاه و کِبر پادشاهی را در کوره ی عشق کنیزک ذوب می کند و پادشاه را از مسیر عشق مجازی به شاهراه عشق حقیقی می کشاند.

مولانا می گوید:

عشق آن شعله است کو چون برفروخت

هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت

مولانا شرط اول تجربه ی عاشقی را، چیره شدن بر تمایلات نفس و خود پرستانه می داند،چنانکه می گوید

با مدعی مگوئید اسرار عشق و مستی

تا بی خبر بمیرد در درد خودپرستی

 

در قصه ی کنیزک و پادشاه، ابتدا عشق پادشاه به کنیزک، سراسر هوس و خواهندگی است و بهمین دلیل فرمان می دهد که کنیزک را به قصر او آورده بیارایند و به بالینش بیاورند. حاصل این تمنای یک جانبه و خود خواهانه، بیماری و زرد روئی کنیزک است و افتادن او به بستر مرگ.

در گام نخست ترس پادشاه از مرگ کنیزک که پاسخی به درمان طبیبان جسمانی نمی دهد، او را با تواضع و برهنه پا به شبستان مسجد می برد و در اوج عجز بشری، درمان کنیزک را فقط از درگاه احدیت طلب می کند. در خواب به او وعده می دهند که طبیبی روحانی به آن منطقه می آید که قادر به درمان کنیزک است. روز موعود می رسد و پادشاه به استقبال طبیب روحانی می رود و با تواضع بیمار خود را بدست طبیت روحانی می دهد.

در اینجاست که گام دیگری از استحاله ی احوال پادشاه فرا رسیده است. زیرا طبیب روحانی به او می گوید که کنیزک دل در گرو مرد زرگری دارد که برای بهبودی حال او، باید فرمان دهی مرد زرگر بیاید و کنیزک با او کامجویی کند. حسادت پادشاه که از ویژگیهای عشق مجازی است باید در راه تجربه ی عشق حقیقی، رنگ ببازد.

پادشاه فرمان می دهد و مرد زرگر می آید و کنیزک رو به بهبودی میرود و پادشاه کام ناگرفته از کنیزک، شاهد کامجوئی او با مرد زرگر است.

طبیب روحانی که پادشاه را استوار راه عشق می یابد درسی دیگر به او می آموزد و آن خوراندن سم تدریجی به مرد زرگر و دگرگون شدن ظاهر اوست. مرد زرگر بتدریج لاغر و زرد چهره و تکیده می شود و به سرازیری مرگ افتاده است که عشق او در دل کنیزک، قبل از مردن او می میرد. طبیب روحانی می خواهد که پادشاه بداند که:

عشق هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود.

مرد زرگر می میرد، کنیزک در قصر می ماند و دل سوی پادشاه می آورد اما قصه اینگونه پایان می یابد که پادشاه با این تجربه ی دل دادگی و سوزاندن هوس - حسادت - کبر و خود پرستی، وارد وادی دیگری از عشق حقیقی شده که دیگر وصال و کامجوئی از کنیزک خواسته ی پادشاه نیست و وسعت قلب او عشقی بزرگتر را در خود جای داده است.

هیچ عاشق خود نباشد وصل جو

که نه معشوقش بود جویای او

پی بردن به دستگاه فکری مولانا، گام نخست در شناخت دیدگاه او نسبت به عشق است.

او نه فقط تئوری عشق را می شناسد، بلکه با یک تجربه ی عاشقانه، گام به گام رهرو وادی عشق را هدایت می کند.

«ای آنکه شنیدی سخن عشق، ببین عشق

کو حالت بشنیده و کو حالت دیده»

اینکه شمس در ملاقات خود با مولانا چه کرد؟ حدیث پُر رمز و رازی است، که بسیاری با کوته بینی این تجربه را با متر کوتاه خود اندازه می گیرند و میزان درستی در دست ندارند تا این تجربه ی فراتر از امور مادی ارتباط را اندازه کنند. آنچه نمی دانیم بسیار است ولی آنچه می دانیم اینکه ملاقات شمس در زندگی مولانا تحول شگفتی آفرید.

مولانا که در زهدان دین فقاهتی پرورش یافته بود، در این تحول معنوی و با تجربه ای عاشقانه، این پوسته ی تنگ را شکافت و به جمع وارهیدگان غیر عبوس دین فقاهتی پیوست که خود گفته است

«سجاده نشین با وقاری بودم

رقصنده کودکان کویم کردی.»

مولانا تمام هویت اکتسابی خود را چون گل برگهای یک گل، تک تک به باد فنا سپرد و رشد نوین را از تخم دانه ی وجود آغاز کرد. از مخزن هستی خود و از گنج درون تن به قماری عاشقانه سپرد که در طلب وصال با معشوق هر چه از او خواسته شد بی محابا، بخشید.

در سیر معنوی عشق یکی از نادرترین متفکران زمانه ی خود گشت که بر خلاف ردای آستین گشادی که می پوشید، شوریده ای بود سرمست و رقصنده ای شیدا در عالم دل باختگان حقیقت. و بر خلاف سماعی که می گذاشت پرهیز کاری بود ستُرگ در وادی تقوی:

«عشق آن شعله است کو چون بر فروخت

هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت»

هدف غائی بشریت بر طبق نظریه ی مولوی، به وحدت رسیدن با خالق هستی از راه عشق است. او فضیلت را نه غایت، بلکه وسیله ای برای نیل به غایت می داند. از این رو است که شعر او بر دیده ی استعلامی وحدت استوار است و او این باور را از موضع اخلاق و نه متا فیزیکی استنتاج می کند. غایت مولانا عشق و نیروی هستی بخش آن است که نیروی محرکه ی دیدگاه اخلاقی مذکور به شمار می رود و به تصوف مولانا چشم اندازی مثبت و غائی برای وضعیت دشوار زندگی بشر امروزی که سخت «منفرد» و تنها شده می دهد. وحدت وجود و موجود اگر چه واژه ای است که با مولانا به جهان اندیشه وارد نشده است و این مفهوم را به ابن عربی،فیلسوف مسلمان اسپانیولی اصل نسبت می دهند ولی تجربه ی وحدت عشق و عاشق و معشوق در لابلای اشعار مولانا خوابیده است.

«باده در جوشش گدای جوش ما

چرخ در گردش گدای هوش ما

باده از ما مست شد، نی ما از او

قابل از ما هست شد، نی ما از او»

مولانا ریشه ی آگاهی را در رابطه ی میان دو ذره و قابلیت ذاتی آنها در پیوستن به یکدیگر می داند. این امر همان پیوستگی کوانتومی موجود در سطح DNA است که امروز به نیروی اساسی حیات معروف است.

 

مرگ

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.   

  

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

این دیدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسمانی و بعبارت دیگر از نقطه نظر مادی و از منظر حواس خمسه می نگرد و علایم مرگ را توقف فعالیت مغز و قلب و اندامها و از بین رفتن حرارت جسم می داند و معمولاً به خروج چیزی بنام روح یا نفس اشاره نمی کند.

 

اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمی روح یا نفس که بطور طبیعی و بسبب درهم ریختن نظم طبیعی بدن و نارسائی آن ایجاد شود.

 

فلاسفه، مرگ و خروج روح یا نفس را از بدن به کسی تشبیه می کنند که خانه اش خراب شده و ناگزیر است آنرا ترک کند و به جائی دیگر پناهنده شود.

 

اما علاوه بر این گونه مرگ ـ که به آن مرگ طبیعی می گویند ـ فلاسفه مرگهائی را که نه بسبب زوال نظم طبیعی آن بلکه بسبب حوادث و یا افعال عمدی و غیر عمدی افراد بشر حاصل می شود نوع دیگری از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامی (غیر طبیعی) می شناسند که بسبب خرابی خانه نفس و روح، یعنی بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ نامیده می شود.

 

ملاصدرا فیلسوف نامی ایرانی (۹۷۹ ـ ۱۰۴۵) برای مرگ تعریف تازه ای آورد و پس از ردّ عقیده زیستشناسان و پزشکان ـ که مرگ را معلول تباهی بدن می دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبیعی و اخترامی، مرگ را رهایی روح از قید بدن بسبب کمال خود و بینیازی به بدن دانسته و در توضیح فلسفی این مطلب می گوید: نفس انسان در آغاز از ماده یعنی جسم و بدن سربرآورده ولی با تکیه بر مسیر رشد و تکامل مادی بدن، راه جداگانه ای برای تکامل خود را در پیش می گیرد. تکاملی که با آغاز پیری و رشد منفی بدن، از توقف باز نمی ایستد و همچنان به رشد تکاملی خود ادامه می دهد، یعنی برخلاف بدن پیری و «آنتروپی» ندارد و نابود شدنی نیست.

 

این نوع تکامل بر اصل قانون فلسفی دیگری بنام «حرکت جوهری» اشیاء بنا شده است که یکی از اصول ابتکاری ملاصدراست و ثابت می کند که همه اشیاء در جهان مادی و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حرکت یکطرفه و پیشرونده ای می باشند و از نقص رو به کمال طبیعی خود می روند. برخلاف جهان ایستای ارسطوئی، جهان ملاصدرا پویا و پرجوشش و جنبش است و با این پویش، همه اشیاء در جهان ما راه تکامل را می پویند و نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.

 

بر اساس اصل جهانی «حرکت در وجود و جوهر» اشیاء است که، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تکامل خود را می پوید و سرانجام پس از طی دوره تکامل و رسیدن به کمال خود در هنگامیکه شمارش معکوس پرواز و رهایی آن از بدن فرا برسد بدن را رها کرده مانند ماهواره ای که از موشک خود جدا شود، در فضای غیر مادی متعلق به خود وارد می شود و زندگی غیر مادی خود را که برای آن ساخته شده آغاز می کند که عرفا به آن مرگ می گویند.

 

بنظر ملاصدرا روح یا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا می شود و آنرا مانند جامه ای کهنه و خالی بجا می گذارد اما در آن جهان دیگر نیز دارای بدنی است که از ماده ساخته نشده ولی همانند بدن دنیوی اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه ای که در آن جهان همه یکدیگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتوای ذهن در خیال خود را نیز بهمراه دارند.

 

با وجود آنکه نفس در آغاز حیات خود تکیه بر حمایت و هدایت بدن دارد اما بمحض آنکه شکل غیر مادی (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معکوس می شود و نفس حامی و نگهبان بدن و بتعبیر ملاصدرا «حامل» بدن می گردد و این تصور که نفس در طول زندگی خود نیازمند بدن است صحیح نیست.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

فلاسفه پیش از او بدن را به کشتی تشبیه می کردند و نفس را ناخدای آن می انگاشتند که همراه با ساختن و بوجود آمدن کشتی بر آن سوار می شود و آنرا هدایت می نماید. ولی ملاصدرا بدن را به کشتی بادبانی و نفس را به باد تشبیه می کند و می گوید:

 

مسلم است که باد، کشتی را حرکت می دهد و راه می برد نه کشتی، باد را و بدینگونه است که نفس انسان، راننده و مدیر بدن است چه همانگونه که اگر باد نباشد کشتی از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس به کمال خود رسیده و از بدن بینیاز باشد آنرا رها می کند و بدن را بیجان بیحرکت بجا خواهد گذاشت، پس حیات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نیست. 

 

اما مرگ در نگاه عرفان اسلامی منظری بسیار زیباتر و با شکوهتر دارد، زیرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرایان و حسگرایان، مرگ نابودی و فنا نیست بلکه گامی به مرحله کاملتر زندگی و آغاز حیاتی دوباره و بتعبیری دیگر: در حکم تولد دوباره انسان است، همانند تولد کودک و خروج از حالت جنینی به حالت مستقل بشری، از این منظر، جهان مادی برای انسان در حکم رحم مادر برای فرزند است.

 

مولوی عارف بزرگ فارسی زبان در اشعار خود، تبدل کودک را در جنین از شکل ماده بیجان به حالت نباتی «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتی معرفی می کند و خروج از حالت نباتی پس از آن را مردن و ورود به حالت حیوانی و جنبش را زندگی حیوانی و تکامل او از حیات حیوانی و خروج به حیات انسانی را مردن تعبیر می کند.

 

وی پس از این مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگی فرشته وار می دانسته و سرانجام نتیجه می گیرد که هرگز انسان از مردنها کم نمی شود بلکه برای او کمال و مرتبه ای افزونتر از پیش نصیب می گردد.

 

بر این اساس برخلاف نظر سطحی مردم ظاهر بین، «حیات» انسان منحصر به زندگی در بدن و در این جهان نیست بلکه «حیات» بصورت زنجیره ای دارای درجات و مراحلی است که خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگی» و تولدی دوباره است و در واقع انسان مانند آن کودک دبستانی است که اگر معنای دبیرستان را نداند خروج از فضای دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولی وقتی وارد فضای دبیرستان شود، نظر او عوض می گردد و خروج او از دبیرستان و پس از طی مراحل تحصیل در آن، در حکم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگی جدید و تولدی دوباره برای او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شایستگی و تلاش انسان این مرگ و تولد آنقدر تکرار می شود تا انسان در سیر تکاملی خود تا به آستان خدا برسد و نه کرسی فلک را در زیر پای خود ببیند.

 

در قرآن مجید و در آیات بسیاری که درباره موت و حیات دارد مرگ را مرحله ای از چرخه حیات معرفی میکند و در چند آیه به همین مضمون عرفانی و فلسفی اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آیه ۲۸) ؛ شما (انسانها) مرده بودید و خداوند زنده تان کرد و سپس شما را می میراند و سپس زنده می سازد و سرانجام بسوی او باز خواهید گشت.

 

مقصود از مردن در اول آیه مراحل جمادی و نباتی و رحم و حالت جنینی است و حیات اول زندگی عادی بشری در این جهان و موت دوم، همان مرگ عادی بشری در این جهان است و دو مرحله بعد حیات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجیره تکاملی این جهان و آن جهانی است.

در آیات دیگری نیز همین مضمون آمده و در آیه ای از زبان گناهکاران معذب در جهنم می فرماید: خداوندا: ما را دو بار زندگی و دو بار مردن دادی ...

تحلیل فلسفی حقیقت مرگ و حیات در قرآن مجید باید نخست از معنای «حیات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نیز بهتر درک گردد.

 

یکی از صفات خداوند «حیّ» (یعنی زنده و دارای حیات) است و معنای فلسفی حیات و حیّ موجودیت همراه با دانش و هوشمندی است و چون در فلسفه و عرفان اسلامی مسلم است که وجود در خداوند، مطلق و بیمرز و بیحد و اندازه است و از اینرو وجودی یکتا (احدی) و دارای کمال مطلق (صمدی) می باشد از اینرو نتیجه می شود که همه موجودات ـ یا بتعبیری حیاتها و هستیهای با دانش و هوشمند (و یا حتی بدون آن) ـ فروغی از آن خورشید جهانتاب یعنی وجود و حیات ازلی خداوند می باشند.

 

در انسان این ویژگی وجود دارد که علاوه بر هستی مادی و حیات درجه دو که در همه موجودات هست، حیاتی ویژه نهفته داشته باشد که در قرآن از آن به «روح خدا» تعبیر شده از جمله در سوره حجر پس از آنکه به ماده اولیه خلقت انسان (که خاک و گل و عناصر اصلی شیمیائی است) اشاره می کند می افزاید که در انسان اولیه و در آن ماده جسمانی از روح خود دمیدم (و نفخت فیه من روحی ...)

 

گرچه در معنای گسترده و کمی مبهم روح نباید بیدقتی کرد اما با تکیه بر معارف و مطالب عرفان اسلامی که مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحمانی) می نامد و در مدارک قرآنی اولین مخلوق خدا «روح خدا» که روح اعظم نامیده شده می باشد بنابرین می توان نفخه روح الهی و حلول آن در انسان را از نظر فلسفی و عرفانی به افاضه وجود درجه یک یا حیات حقیقی تفسیر نمود.

 

با این تحلیل انسان دارای امانت و موهبتی الهی شده و بنص قرآن مجید به مقام خلافت الهی رسیده است و از اینرو همه فرشتگان مأمور شدند که به انسان اولیه (که نماد انسان بود) سجده کنند. بعقیده مسلمین منشأ کرامت ذاتی انسانی همین مقام خلافت الهی است و حقوقدانان سکولار و مذاهب دیگر که انسان را خلیفه خدا ندانند نمی توانند هیچ منشأ واقعی و منطقی برای کرامت ذاتی انسان بیان کنند و برای او حقوق اولیه و ذاتی تعریف نمایند زیرا اگر مقام خلافت الهی نباشد، بین انسان و دیگر حیوانات فرقی نیست.

 

نتیجه ای که از این تفسیر می توان استخراج کرد:

اولاً انسان پس از آنکه وجود و حیات خود را بدست آورد غیر منطقی است که آنرا از دست بدهد و معدوم شود زیرا که وجود از نظر فلسفی همواره نقیض عدم است و از یک شی هرگز نقیض آن زاییده نمی شود. پس آنچه را که بشر «مرگ» می داند در واقع تغییر شکل حیات و تبدیل منزل و تغییر فضای زیستن اوست و موت معنای سلبی ندارد بلکه مفهومی وجودی است و می بینیم که در قرآن آمده است که خداوند، خالق مرگ و زندگی است. می دانیم که «عدم» قابل خلقت نیست و هنگامیکه پای خلقت در میان بیاید دیگر عدم رخت بربسته و وجود بجای آن نشسته است.

 

ثانیاً – وجود و حیات انسان، متعلق به او نیست و امانت یا ودیعه ای الهی است که به وی تفویض شده و انسان در جریان طبیعی آفرینش ـ که مانند قطاری ما را از این منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف کند و از اینروست که خودکشی یا قتل دیگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهیچوجه جایز نیست و گناه شمرده می شود.

مالکیت حقیقی خداوند تنها بر جان و حیات انسان نیست بلکه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حیوان و همه عرصه زندگی بشر در این کره خاکی است. و بهمین دلیل کشتن جانداران (حیوان یا گیاه) (جز برای حفظ حیات خود یا برای دفاع از خطرات) جایز

مرگ در قرائت عرفا

 

بتسابه مهدوی

 

ترس از مرگ به دلیل نوع برداشتی است که برخی از مرگ دارند، آنان مرگ را «نیستی مطلق» می‌پندارند و به همین دلیل نگران می‌شوند و برای توجیه زندگی و رفع وحشت از مرگ، به تفسیرهای گوناگون و‌گاه مضحکی دست می‌زنند. جمعی گفته‌اند چون مرگ، فرو رفتن در کام نیستی است، پس باید دم را غنیمت شمرد و برای دستیابی به لذایذ، از هیچ اصلی پیروی نکرد، مگر آنکه قانون ما را مجازات کند و به جای لذت، گرفتار عذاب شویم.

 

گروهی بر این باورند که چون مرگ نیستی است و دنیا غمخانه‌ای بیش نیست، باید برای رهایی ابدی از درد و ناکامی و شکست انتحار کنیم. جمعی دیگر نیز نعوذ بالله حکمت و عدالت خدا را زیرسوال برده‌اند.

اما کسی که مرگ را نوعی تحول و انتقال بداند، ازآن نگران نمی‌شود. مرگ انتقال از خاک به جهان پاک است. مرگ امری وجودی، نه عدمی است. رهایی روح از قید و بند بدن و پیوستن روان به قالب برزخی، که برخاسته از بدن دنیوی است، نیستی نیست. کالبد انسان به خاک، و روح آدمی به جهان برزخ بر می‌گردد و هیچ کدام معدوم نمی‌شوند، بلکه زندگی دنیا را از دست داده و حیات دیگری را آغاز می‌کنند. پس مرگ مطلقا وجود ندارد.

 

در حقیقت مرگ از دست دادن حالتی و بدست آوردن حالتی دیگر است، که به آن «فنای نسبی» می‌گویند،‌‌ همان گونه که وقتی خاک به گیاه و درخت تبدیل می‌شود، به ظاهر مرگ آن فرا می‌رسد، اما مرگ خاک، مطلق نیست، زیرا خاک شکل پیشین و خواص گذشته خود را از دست داده و جلوه سابق را ندارد، اما به شکل نباتی زنده است. تجلی و ظهور جمادی از بین رفته، جلود و نمود گیاهی ظاهر شده است. انسان‌ها نیز در زندگی حرکت خود را از جماد شروع کرده به مرحله نباتی صعود می‌کنند. سپس حیات نباتی را از دست داده، زندگی حیوانی را می‌یابند. این سیر صعودی تا نیل به رستاخیز ادامه دارد.

 

مرگ در قرائت عرفا

مرگ در گام نخست از منظر فیلسوف و عارف و عامی بر دو گونه است؛ مرگ طبیعی و غیر طبیعی. مرگ طبیعی موقعی رخ می‌دهد که پیمانه پر شود و بدن به مرحله‌ای برسد که از نفس جدا شود و روح نیز ابزار فرسوده بدن را‌‌ رها سازد، ولی مرگ غیر طبیعی آن است که انسان در اثر حادثه‌ای بمیرد، یعنی مامور اجل، میوه کال و نارس را از درخت حیات جدا کند، چرا که بدن ویران نمی‌تواند روح را نگه دارد.

 

اما عرفا تقسیم بندی خاصی برای مرگ دارند؛ اول، مرگ لعنت (مرگ کافران)؛ دوم، مرگ حسرت (مرگ گنهکاران)؛ سوم، مرگ کرامت (مرگ مومنان) و چهارم، مرگ مشاهدات (مرگ پیامبران). همچنین زنده بودن نیز از دید عرفا عبارت است از زندگی به حق، نه به جان و نه به دنیا، چرا که زنده به دنیا محدث است و هر که به حق زنده است جاودانی است.

 

در نظر عارفان، مرگ نوعی انتقال از گلشن دنیا به گلشن عقبی است و ترک بدن به خاطر خداست نه دنیا. این گونه نگرش به زندگی ثمره خودسازی است و مرگ از نظر عارف برطرف شدن حجاب هاست. غزالی می‌گوید: عارف دایم مرگ را یاد کند چه موعد لقای دوست است و محب هرگز موعود دیدار دوست را فراموش نکند.

 

زندگی،عشق،مرگ از دیدگاه مولوی

دکتر بتسابه مهدوی

 

مولانا جلال‌الدّین در آغاز مثنوی و در سراسر کتاب خود, نظر خویش را دربارة زندگی, عشق و مرگ ابراز کرده است, از جمله در داستان «طوطیان» که ما در این جا به آن اشاره‌ای خواهیم داشت, و این همان نظر عارفان ایرانی است.

خلاصة داستان این است: بازرگانی, طوطی‌ای دارد. چون می خواهد به سفر هندوستان برود, از طوطی می پرسد: چه می خواهی که ارمغان برایت بیاورم. او جواب می دهد که چون به آنجا برسی به طوطیان هند سلام مرا برسان و بگو: آیا رواست که شما در آنجا آزاد باشید و من این جا در بند, یعنی در قفس؟

بازرگان به هند می رود و پیغام را به جمع طوطیان می رساند. یکی از آنها به محض آنکه می‌شنود, می افتد و می میرد. دربازگشت, ماجرا را به طوطی خود می گوید. او هم تا می شنود می‌افتد و جان می دهد. خواجه با تأسّف او را از قفس بیرون می اندازد که طوطی بی‌درنگ پرمی‌زند و پرواز می‌کند. مولانا در این تمثیل موارد متعدّدی را مطرح می‌کند که موضوع آن, زندگی و مرگ و عشق است.

 

زندگی, عشق

از نظر عارفان زندگی این جهانی, سایه‌ای از زندگی واقعی است و نباید به آن دل بست, برای آنکه گذرا, عبث و رنج‌آور است. و این زندگی از جهت آنکه در راه باشد یا بیراه, تکلیف او را دو عنصر عشق و نفْس معیّن می کنند. نفْس فروکشندة زندگی است, آن را به قعر ذلّت می برد و تباه می‌کند. عشق, در مقابل فرا برنده است, به آن معنی و اعتلا می‌بخشد.

نفْس که ایرانیان باستان به آن «آز» می‌گفتند, دشمن اوّل شناخته می‌شود, زیرا بر گرد خودپرستی می‌گردد و انسانیّت انسان را فدا می کند. همه چیز را برای خود می خواهد, ولو به زیان دیگران باشد. از این رو همة گزندها چون جنگ, نفاق و نامردمی از چشم او دیده می شود. اگر قابیل نخستین کس بود که برادرش هابیل را کشت, برای آن بود که نفْس بر او چیره بود. در مقابل, عشق سرا پا رأفت و بهجت است. آرامش و یگانگی در جامعه برقرار می‌کند. با آن مردم همدیگر را به چشم دوست می‌نگرند. زندگی در پرتو آن پهناورتر از آن می شود که خودی و غیرخودی و خوش و ناخوش در آن مطرح باشد. سراپا خوشی است. آفتاب بی‌غروب است و نعمت و نزهت از آن زائیده می‌شود.

این, بُعد اجتماعی قضیّه است. عارفان می خواستند با سرکوب نفس, ناهمواریهای زندگی را هموار کنند؛ ظلم و تبعیض و تفرعن را بزدایند.

 

قلب

در همین جاست که موضوع عشق و عقل مطرح می شود. جهت گیری عارفان برضدّ عقل – نوعی از عقل – برای آن است که کسانی آن را در نقشه‌کشی و حسابگری به کار گرفته بودند, مسیرش را منحرف کرده بودند, آن را در خدمت دنیاداری و استیلا گذارده بودند, وگرنه در مفهوم خرد کسی با آن حرفی ندارد. از سوی دیگر چون تعبیة عقل به هیچ وجه قادر نبوده که نارسائیهای زندگی را از میان بردارد, با خود اندیشیدند که بلکه عشق بتواند کاری بکند, و عشق یعنی شور و اندیشة رها شده.

عشق در بُعد معنوی خود عروج انسان به سوی کمال را می‌طلبد, تهذیب, پیراستگی....

عشق چگونه تصوّر می‌شده؟ نیروی جهندة حیات. نیروی زوال ناپذیر , نیروی فراگیر. می‌توان تصوّرکرد که به منزلة روغن در چراغ یا بنزین در موتور است. کسی که به عشق دست یافت, ناممکن‌های زندگی را درمی‌نوردد, زیرا خود را از ممکن‌ها بی‌نیاز می‌شمارد. حتّی از نیستی در امان است, زیرا در تصوّر خود به سرچشمة هستی دست یافته است.

 

امّا مرگ

این جاست که مرگ دیگر به معنای قطع زندگی نیست. آغاز زندگی دیگری است. از نظر عرفان, این زندگی دیگر, فرق دارد با حیات دوباره‌ای که باور دینی به انسان نویدش را می دهد و انتظار بهشت با خود دارد. زندگی معنوی است, بی‌نیاز از جسم. جسم هست ولی در جان جذب و محو می‌شود. رسیدن به قلّة زندگی است. در آن است که انسانیّت انسان شکفته می‌شود, به بار می‌نشیند.

و این عشق با مرگ ملازمه دارد, مرگ نفْس, برای آنکه زندگی جاوید فراز آید. درسی که از داستان «طوطیان» گرفته می‌شود این است که «تا نمیری, نرهی» .

عشق داده‌هائی دارد و می‌تواند حقیرترین موجود را به والاترین, تبدیل کند. چنانکه آن مرغ عاشق چنین شد.

کو یکـی مرغی, ضعیفی, بی‌گناه

و نـدرون او سـلیـمـان بـا سپــاه

 زلـّت او بـه ز طاعـت نـزد حق

 پیش کفرش جمله ایمان ها خلق

صورتش بر خاک و جان بر لامکان

لامکان فوق و هم سالکان (ص73)

 

بلبل نیز که به عاشقی معروف است, نمونه ای از آن است:

ای عجـب بلبـل که بگشــاید دهـان

  تـا خــورد او خــار را بــا گـلـسـتـــان

این چه بلبل؟ این نهنگ آتشی است

 جمله ناخوش‌ها ز عشق او را خوشی است

 

و این موجود حقیر به برکت عشق به پهناوری کائنات تبدیل می شود:

عاشق کلّ است و خود کلّ است او  / عاشق خویش است و عشق خویش جو (ص73)

و همة اینها از اندیشه ناشی می‌شود, در عالم ادراک, نه عالم بی‌خبری:

پس چو می‌بینی که از اندیشه‌ای

قایم اسـت اندر جهان هر پیشه‌ای

پس چـرا از ابلهـی پیـش تـو کور

 

تن سلیمان است و اندیشه چو مور؟

                                   

و این آن نوع اندیشه‌ای است که کانون آن دل است, نه مغز, که از گِل سرشته شده است:

گِل مخور, گِل را مخر, گِل را مجو

زانکه گِل خوار است,‌ دایم زرد رو

دل نخــور تا دائمأ باشی جــوان

از تجلـّی چهـره‌ات چون ارغوان

              

و از همینجا آدمیان تقسیم می شوند بر دو گونه: صاحب دل و صاحب نفْس. صاحب دل در قید روا و ناروا نیست, همه چیز بر او رواست:

صاحـب دل را نـدارد آن زیـــان

 گر خـورد او زهر  قاتـل را عیـان

 زانکه صحّت یافت و ز پرهیز رست

 طالب مسکین میان تب در است(ص 74)

             

زیرا دل سرچشمة اشراق و ایثار است و قلمروی بی‌انتها دارد.

و این دو به کامل و ناقص متمایز می‌گردند. کامل, مستقیم و بی‌واسطه به مرکز حقّ می‌پیوندد:

کـامـلــی گـر خـاک گیـرد زر شــود

ناقـص ار زر بـرد خاکستـر شـود

چـون قبـول حق بـود آن مـردِ راســت

  دست او در کارها دست خداست

دست ناقص, دست شیطان است و دیو 

زانکه اندر دام تکلیف است و ریـو

جهــل آیــد پیــش او دانــش شــود

جهل شد علمی که در ناقـص رود(ص75)

                                     

کسی که به عشق رسید, نه تنها قید روا و ناروا و ثواب و گناه از او برداشته می‌شود, بلکه آن نیز هست که فراتر از غم و شادی حرکت می کند. این دو در نزد او یکسان می شوند,‌ حتّی غم می تواند مطلوب‌تر باشد, زیرا عاشق را در خود می گدازد و صافی می کند:

نالـم و ترسـم که او بـاور کنــد

وز کـرم آن جـور را کمتـر کنـــد

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جدّ  

بوالعجب من عاشق این هر دو ضدّ

                    

یکی از دل‌مشغولیهای بشر این بوده است که غم از او دور بماند. راه حلّی که به نظر عارف آمده آن است که از آن احتراز نداشته باشد. میان آن و شادی فرقی ننهد.

آنگاه در درجة نهائی, «عشق و عاشق و معشوق» نیز یکی می‌شوند, یعنی می‌پیوندند به آن «هستی» بزرگ, و در این صورت است که «جاودان‌شدگی» به دست می‌آید:

دلبــــران را دل اسیـر بـی‌دلان

جملـه معشوقـان شکــــار عاشـقـان

 هر که عاشق دیدیش معشوق‌دان

کاو به نسبت هست هم این و هم آن

 تشنگـان گر آب جوینـد از جهان

  آب جـویــد هـم بـه عالـم تشنگـان

ای حیات عاشقـان در مــردگی

دل نیـابـی جـز که در دل بـردگــی(ص80)

 

مرگ

همة حرفها بر سر مرگ است که نبودش خواسته می شود, و چون نبودش را می‌خواهند عارفان خود را به آغوش آن می‌سپارند تا دیگر موجبی برای هراس از او نماند . کوشش انسان از آغاز تا به امروز آن بوده که از مرگ در امان بماند, زندگی را از دست ندهد. در این‌باره انواع تصوّرها را کرده, دلخوشی‌ها اندیشیده و به باورها آویخته است. انسان ابتدائی, آن گاه که غذا و وسائل و تندیسک‌های غلام و کنیز در گور مرده می‌نهاده, بر این باور بوده که او در جهان دیگر به حیاتی دیگر دست خواهد یافت و به این وسائل احتیاج خواهد داشت. تصوّر آب حیات نیز از همین آرزو آب می‌خورد. اندیشة رستاخیز و بازگشت به زندگی دیگر, در معتقدات مذهبی, تکمیل شده‌ای از همین باور است.

از نظر عارف, عشق در تمام شئون زندگی سیَران دارد, پیونددهندة زمین و آسمان است. این عشق تا چه اندازه جسمی و تا چه اندازه معنوی است؟ چگونه بتوان جسم را نادیده گرفت که تجسم و کالبد زیبائی است؟ و زیبائی انسانی جزئی از زیبائی کلّ است که ادامة حیات بر آن قائم است. غریزة جنسی به عشق تبدیل می‌شود, و عشق جسمانی به عشق عرفانی بدل می‌گردد. نظیر تبدیل آب به بخار و ابر است. ولی اصل, همان آب است. از عشق معنوی, هیچ گاه جاذبة جسم غایب نبوده است. باریک شویم در غزلهای سنائی و عطّار و سعدی و حافظ. آنجا که خواست جسم طلبانه به دعا و نیایش نزدیک می‌شود:

محراب ابرویت بنما تا سحر گهی / دست دعا برآرم و در گردن آرمت (حافظ)

عارفان, خدا را معشوق کلّ می خوانند و او را جمیل, یعنی زیبا وصف می کنند, (اللّهً جمیل... حدیث) که هم خود زیباست و هم دوستدار زیبائی است و بدینگونه هر چه را که در دل دارند که دربارة معشوق بگویند, یک پرنیان عارفانه بر آن می کشند. با این حال, پشت آن گرمای تن از آن غایب نیست.

یک مثال از مثنوی مولانا جلال الدّین بیاوریم, تا دیده شود که نزد او نیز تا چه اندازه زیبائی نقش اوّل را دارد.

 

 تلـخ از شیرین لبان خوش می‌شود

خـار از گلـزار دلـکــش مــی‌شـــود

ای بسـا از نـازنینـان خـارکـــش

بـر امیـد گلـعـــذاری مــــــاه وش

ای بسا حمّال گشته پشت ریـش

از بــرای دلبــر مهــــروی خویـش

کـرده آهنگـر جمـال خـود سیـاه 

تـا کـه شـب آیــد ببوسـد روی ماه

خواجه تا شب بر دکانی چار میخ

زانکه سروی در دلش کرده است بیخ

تـاجـری دریـا و خشکـی می رود

آن بــه مهـر خـانـه‌شینـی مـی‌دود

هـر کـه را با مـرده سـودایی بـود

بـر امیـد زنــــده سیمــایـی بــود

آن دروگـر روی آورده بـه چـــوب

بـر امیـد خـدمـت مهـروی خــوب(ص362)

            

این حرفها که نزدیک هفتصد سال پیش گفته شده, گوئی از قلم «فروید» در زمان معاصر جاری گردیده, که همه چیز را برگرد نیاز عاشقانه می‌گرداند. آنچه از این ابیات برمی‌آید آن است که هر کس در هر شأن و شغلی باشد, به انگیزة نیروئی شوق زندگی می‌یابد که نام آن را عشق یا دلبستگی نهاده‌اند, و در واقع ادامة هستی به آن وابسته است. نام‌گذاریها آنقدرها مهم نیست. اصل, آن مغز قضیّه است. در تأیید همین مطلب, داستان شیخ صنعان در منظومة عطّار نیز بسیار گویا و پرمعناست. شیخ, همة حاصل زهد و سرمایة معنوی خود را در طبق اخلاص می نهد و در قدم دختری ترسا  می‌ریزد که تنها یک سرمایه ‌دارد و آن زیبائی است. او تن به ارتکاب همة معاصی می‌دهد, در ازای یک بوسه, یک نگاه و یک آغوش.

قسمت آخر داستان که در آن عطّار همه را وادار به توبه و برگشت به راه صواب می‌کند, آشکارا بوی تصنّع دارد. هرچه هست در همان بدنة اصلی ماجراست.

عشق هم قید می‌آورد و هم آزادی. در واقع مبادلة دو آزادی است, دادن یکی و گرفتن دیگری. رها کردن کلّ تعلّق‌های خود در ازای به دست آوردن دولت عشق. حافظ می‌گفت:

خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد/ که بستگان کمند تو رستگارانند

هدف نهائی انسان رسیدن به «پایدار», و رهائی از گذرندگی است.

چون این هدف از لحاظ قانون طبیعی به دست آمدنی نیست، پس راه حلّی برای آن جسته‌اند بدین معنی که کیفیّت را جانشین کمیّت کرده و زمامش را به دست عشق سپرده اند. این, در عالم واقع یک وجود خاصّ, مانند لیلی, مانند ژولیت, به آن جوابگو می‌شود, ودر عالم عرفان, یک وجود کلّ , که مجموعه‌ای باشد از همة زیبایان جهان که بتواند آن عطش بزرگ را سیراب کند, و آن مستلزم به دست آوردن «بود» , در شعله ور کردن کلّ ذخیرة وجود است.

 

واقعیّت امر آن است که هرچه می‌شود برای همین زندگی می‌شود, حتّی اتّصال دادن زندگی به مرگ, حتّی چاره جستن از مرگ. امّا از یک نظر که نگاه کنیم, فرض عارفانة «جاودانگی» بی‌مبنا نیست, زیرا هیچ چیز در طبیعت نابود نمی‌شود, تغبیر شکل یا ماهیّت می‌دهد, منتها حرف بر سر بود و نبود ادراک است. فاصلة میان مرگ و زندگی بیش از یک قدم نیست: زندگی آن است که بدانید که هستید, و نا زندگی آنکه به بود خود آگاهی نداشته باشید. ما در زندگی هر کوششی به کار می‌بریم, هر ترفندی می‌زنیم, برای آن است که هست بودن خود را در دایرة ادراک داشته باشیم. اکنون برای بها دادن به اندیشة عارفان,‌جز این راهی نداریم که بینگاریم که گاه تصوّر واقعیّت, جای خود واقعیّت را می‌گیرد و به همان اندازه نیرومند می‌شود. خود مولانا گفته است: تو جهانی بر خیالی بین.

دکتر بتسابه مهدوی

4 بهمن 96

 

مار در ایران باستان

دکتر بتسابه مهدوی

 

مار در ایران باستان مانند دیگر مظاهر طبیعت دیده شده است واز کهن ترین حیواناتی است که در عهد باستان با خدایان ارتباط دارد.در اساطیر بسیاری از اقوام وملل به صور گوناگون مطرح است چه به عنوان موجودی مقدس یا منفور واقع شده .

واژه اژدها که در متون تاریخی آمده است به معنی مار بزرگ وعظیم است. مارعمر طولانی دارد واز قدرتی شگرف برخوردار است وچون در زیر خاک به سر می برد از دنیای زیر زمینی ومردگان آگاه است. او اصوات زیر زمین را می داند ومظهر جسمی روان در گذشتگان است. واین شاید دلالتی است بر اینکه مار گاهی می تواند در دنیای زندگان وگاهی در دنیای مردگان باشد وهمچنین نگاهبان دنیای مردگان است. او با چشمان باز می خوابد ومظهر هوشیاری است وجاودانگی وپوست اندازی وحیات مجدد آن  که مار را به صورت موجودی نامیرا در آورده است وبه همین دلیل مورد احترام وپرستش بوده است وبه نقل از گروتر دجانز :

 

".....سبب این اعتقاد رایج بود که روح افراد متوفی به شکل مار باقی مانده ودر عمارت های قدیمی زندگی می کند .اقوام ودوستان شخص مرده ،غذایی که غالبا شیر است به آن مار می دهند وآداب ورسوم دیگری نیز به جای می آورند."

 

مار در ایران باستان نمادی از روز رستاخیز است زیرا که پوست اندازی مار نمادی از تولد دوباره و نیز خورشید است.

 

مار گاهی در ایران باستان در کنار خدایان دیگر نیز دیده شده است مانند خدای "زوروان" که خدای بی مرگی است.در برخی از موارد مار را روی تاج شاهان نیز می بینیم

مار همچنین به دلیل زهز وپادزهری که دارد نمادی از جادو وسحر نیز بوده است وگاهی مار را در ارتباط با زن یا به نوعی تشبیه به زن کرده اند واین می تواند جلوه ای از افسونگری وحیله گری مار را به تصویر بکشد .

 

 .مار نمادی از موج آب نیز بوده است به طوری که در در نقش هایی که بروی اشیاء به تصویر می کشیدند اگر مار به صورت جریان آب نمایش داده می شد نماد آب وفراوانی وحاصلخیزی بود  اما اگر مار را با خصوصیات جانوری آن ترسیم کرده باشند جلوه اهریمنی آن را نمایش داده اند.

 آثار به جا مانده از مهرها والواح کشف شده از تمدن های باستانی، از تقدس ماردر برخی از فرهنگ ها  دارد مانند تمدن ایلام که ویژگی شگفت آور تمدن ایلامی اهمیت مار در آن دوران است. در دوره "سوکل مخ" در آغاز هزاره دوم ق.م مدارکی برای تایید آن یافت شده است ودر پیکر تراشی آثار ایلامی نیز دیده شده است .

مار در نزد ایلامیان حافظ  آب، خرد وثروت است از همین رو همیشه در کنار جویبارها سکنی گزیده و به نظر می رسد آب، همان ثروت وگنج است چراکه در زمین بایرآب مانند گنجی بزرگ است.

مار گاهی به عنوان  نمادی از باروری به صورت پیچیده شده بر بدن تندیس الهه ها نیز دیده شده است وبرخی پرستش مار را با مادران یکی دانسته اند وبرای آن ها احترام زیادی قایل بوده اند. وممکن است این همان دورانی بوده باشد که مادر سالاری رواج می یابد.

 

مفهوم نماد مار در دوره های مختلف عوض می شود درزمان قبل از یکتا پرستی و ظهور دین زرتشت در دوران عیلامیان و.. تقدس خاصی داشت اما هنگامی که بحث یکتا پرستی به وجود می آید ونقش جهان دیگر پر رنگ تر می شود وبهشت وجهنمی در تصور عامه پدید می آید نقش مار را می بینیم با خصوصیات اهریمنی واین پرسش ایجاد می شود که چرا قبلا مار مورد تقدس بوده، وبا آمدن دین نقش اهریمنی پیدا می کند به طوریکه در دین زرتشت جزو حیوانات خرفستره (موجودات زیانکار) محسوب می شده است؟ گمان می رود که دین جدید نفی کننده دین قبلی بوده باشد واین یکی از خصلت های تعویض مذهب است  ازین رو وقتی زرتشت ظهور می کند مار موجودی می شود اهریمنی .

 

البته قابل به ذکر است در دین های بعد از زرتشت نیز مار همچنان موجود اهریمنی باقی می ماند واین اهریمنی بودن آن را در روایات ها افسانه ها یا حتی متن های به جا مانده می توان پی گیری کرد وتقریبا همه این ادیان از جمله ادیان ابراهیمی، مسیحی واسلام  اهریمنی بودن مار را در روایات با ماجرای فریب خوردن آدم وحوا از ماربه تصویر کشیده اند که می توان اشاره داشت به کتاب های تورات وقرآن و روایات وافسانه های کلده وشام هر چند که هر کدام روایات جداگانه ای از فریب خوردن را ذکر می کنند ولی نهایتا همه آنها به یک نتیجه کلی می رسند که آن اهریمنی بودن مار است. در افسانه ها مار را در ارتباطی تنگاتنگ با زمین می دانند به دلیل اینکه معتقدند او نفرین شده خداوند است وهنگامی که آدم را فریفت مورد غضب خداوند واقع شد ودست وپایش را گرفت وبدو گفت همیشه باید بروی شکم راه بروی واینگونه او را به زمین تبعید کرد.

 

تصویر مار را می توان در آثار زیادی دید مانند پیکر تراشی ها ونقش برجسته ها ،مهر ها و... گاهی نقش آن را در روی تاج پادشاهان در ملت های مختلف می توان مشاهده کرد که هر کدام نماد خاصی دارد وچه از نگاه اهریمنی بودن آن وچه از دید مقدس بودن ، جای بسیار بحث وبررسی دارد.که بارزترین آن نگاره کوروش بالدار در ایران باستان است .

 

تاریخچه‏ ی نذر کردن و نذری دادن

دکتر بتسابه مهدوی

 

از مطالعات انسان‏شناختی استنباط می‏شود که نذورات و زیارت اماکن مقدس از دیرپا، بنیادین و کهن‏ترین صور رفتارو تجربه‏های دینی فرهنگ‏ها و جامعه‏ها بوده‏است . انسان کرومانیون که پیشرفته تر از گونه‏های قبلی بوده و از جمجمه‏ی بزرگتری هم برخوردار بود علاوه بر رفتارهای انسان‏های نئاندرتال، شروع به نقاشی کردن روی دیوارهای  غاری که در آن زندگی می‏کرد نمود و نیز روی ابزار خودش خط وشکلی کشید و خیال کرد که این شکل‏ها درشکار و جنگ کمکی به او می‏کند. او شکل حیوان مورد نظر خود، که آرزوی شکارش را داشت بر دیواره‏های غار نقاشی می‏کرد. یکی از دلایلی که برای این عمل انسان‏های نخستین حدس می‏زنند این است که اعتقاد آنان این بود که با این کار در شکار خود موفق خواهند شد. شاید بتوان این عمل را ابتدایی ترین صورت نذر و قربانی کردن در نظر گرفت. اعتقاد به این که سرنوشت انسان در دست خدایان است و انگیزه‏ی خشنودی خدایان و دفع شر و بلایای طبیعی از مهمترین دلایل نذورات و قربانی ها بوده است.

 

همه تجربه‏های دینی به طریقی با زیارت و اعمال زایرانه جمعیت‏های متدین درپیچیده‏اند . به دیگر سخن، دینی را بدون زیارت و اعمال و آداب آن و نذر و نیاز سراغ نداشته و نمی شناسیم . از زمان پیدایش ادیان و معابد و پرستشگاه‏ها و زیارتگاه‏ها در روی زمین ، موضوع نذر و نیاز و زیارت نیز وجود داشته است ، زیرا امور معابد و زیارتگاه‏ها معمولاً از طریق هدایا و نذورات پیروان آن ادیان و معابد و یا از محل درآمد اراضی موقوفه‏ای بوده که وقف یا نذر بر آن معبد یا پرستشگاه یا زیارتگاه می‏شده است و روحانیون مخصوصی تصدی انجام این امور را به عهده داشته‏اند . 

این امر اتفاقی نیست که زنده ، غنی ، معنوی و فعال‏ترین محوطه‏ها و مکان‏ها در گذشته زیارتگاه‏ها بوده‏اند . معماری ، هنر ، ادبیات و آداب زیارت و اهدای نذور را بی ‏غراق می‏توان از گرانمایه‏ترین ذخایر معنوی و میراث جمعیت‏های زایر دانست . ثروتی را که در گذشته زایران از طریق اهدای نذرها برای زیارتگاه‏ها هزینه می‏کرده‏اند با توجه به امکانات محدود مادی و تنگناهای معیشتی ، شگفت‏آور بوده است .  

 

در ایران باستان نیز نذر و وقف ، ریشه‏ای دیرینه دارد و از زمان ورود آریاها به فلات ایران و هندوستان ، نذورات و موقوفات معابد و زیارتگاه‏ها وجود داشته‏است.در کتاب "ریگ ودا"ی هندوها و "اوستا "، از نذر و نیاز صحبت شده است. یکی از سنت‏های پسندیده مردم که پیرو آیین یکتاپرستی دین رزتشت بوده‏اند ، نیکی و نیکوکاری و کمک به همنوع و اهدای نذرها به معابد و اماکن زیارتی بوده‏است . زرتشتیان این عمل نیک را از جمله وظایف ملی و مذهبی آیین خود می دانسته و به آن عمل می‏کردند . دین زرتشت با توجه به نمونه‏هایی که در کتاب مقدس « اوستا » به آنها اشاره شده ، به موضوع نذر و نیاز ، چه برای اهورا مزدا ( خدای یکتا ) و چه برای انجام مراسم مذهبی در آتشکده‏ها و اهدا به آن جا و یا پیشکش نمودن به همنوعان پرداخته شده‏است . هم اکنون نیز هموطنان زرتشتی ما در کرمان و یزد ، نذورات و موقوفاتی دارند که نذر و وقف برگهنبار شده و همه ساله درآمد آنها در محل صرف نیات نذر کننده و واقف می‏شود. 

 

  این نذرها در طول تاریخ  و در میان مذاهب گوناگون اشکال مختلفی داشتند. از قربانی‏های انسانی و حیوانی گرفته تا پختن غذاهای نذری، سفره های نذری و آجیل‏ها ی نذری.

سفره نخود مشکل گشا

دکتر بتسابه مهدوی

در آیین های دختر شاه پریان و بی بی سه شنبه و پیر وهمن روز آیین نخود مشکل گشا هم برگزار می شود اما خود سفره نخود مشکل گشا، شکلی کاملا مخفی دارد و فقط خود صاحب سفره که ممکن است زن یا مرد باشد از مکان و روز آن باخبر است. برای برگزاری، دستمال سبزی روی زمین سنگ چین شده پهن می کنند و سفره را روی آن می گسترند. در سفره آب تازه، سه عدد مغز بادام، سه تکه نان بیات که خود مومنان پخته اند، مشتی نخودچی و کمی کشمش سبز قرار می دهند و کم کم پاک می کنند و قصه گو قصه مشکل گشا را تعریف می کند. حاضران که فقط زن هستند یا فقط مرد، هماهنگ با یکدیگر، می گویند بله! پس از پایان قصه هر یک جداگانه مقداری از نخود مشکل گشا را بر می دارند و در سر گذر بین عابران خیر می کنند.

قصه این سفره بنا بر آن که گوینده آن زن باشد یا مرد، تفاوت می کند زن ها معمولا مختصری از قصه پیر خارکنی را تعریف می کنند که برای سیر کردن شکم دخترش دست به دامن سه سوار سبزپوش و سفیدپوش می شود و بالاخره به دلیل «خیر کردن» نخود مشکل گشا به مراد دل می رسد و زنان دیگر با تایید سخنان او کار را به پایان می برند. اگر صاحب سفره مرد باشد یا مردی باشد که خود به مراد دل رسیده است قصه پیر خارکن را به تفصیل بر زبان می راند و سپس قصه شاه اشتاد ایزد را به اختصار می گوید و پس از آن نخود مشکل گشا را که متبرک شده است خیر می کنند.

«این سفره ها توصیفی است زنده از زندگانی گذشته زنی که امروز زن زرتشتی نام گرفته است. زنی که سفره های مقدس به توصیف شیوه اندیشه او می پردازد در گذشته در واحه هایی کنار آب روان در صحراها و کوه و کمری که ایرانش می خوانیم زندگی می کرد و همیشه در مقام مادر به نگاهبانی از زندگانی مشغول بود. چه در افسانه های مشکل گشا و بی بی سه شنبه و چه در قصه های وهمن امشاسپند و دختر شاه پریان او تمدنی شگفت انگیز آفرید. این قصه ها که در آن نقش تکرار زن _ مادر برجسته است، متعلق به زمانی است که جنگ در حکم یک نهاد اجتماعی هنوز اختراع نشده بود ... .

به هر حال زن زرتشتی این سفره های سپندینه با افسانه هایشان را در کنج نهان خانه دل و دین خود چنان خوب جا سازی کرده است که هم نیاز فرهنگی او را برآورده می کند و هم زندگانی مادی سرشاری برایش به ارمغان می آورد.»

سفره های نذری زرتشتیان

دکتر بتسابه مهدوی

 

سفره دختر شاه پریان

مراسم سفره دختر شاه پریان در اتاقی ویژه این آیین برگزار می شود. سفره ای سفید بر روی زمین می گسترند و سفره ای سبز بر روی آن قرار می دهند. چراغ خاص سفره نیز در میان سفره سبز قرار می گیرد. در چهار گوشه سفره، پوست بادام و پوست گردو که درون آن روغن و فتیله قرار دارد، می گذارند. صاحب سفره زنی روزه دار است که چراغ ها را روشن می کند و خوردنی های خاص برای آن تهیه می کند و بر سر سفره قرار می دهد.

زن آبستن و مرد حق ورود به اتاق را ندارند. کشتن مرغ و خروس سیاه در این آیین ضروری است. اشیا فولادی هم نباید در اتاق باشد. سفره سالانه برگزار می شود و هیچ خانه ای حق ندارد در سال بیش از یک بار آیین را برگزار کند.

در قصه این سفره، مراد دهنده دختر شاه پریان است. در قصه مردان نقشی ندارند یا نقش فرعی دارند و زن چوپانی هست که نیازمند و بی اعتقاد است ولی با برگزاری آیین سفره که آیین شاد و جشن گونه ای است به مراد دل می رسد و پس از ماجراهایی که بر او می رود بر حق بودن دختر شاه پریان بر او ثابت می شود. سپس صاحب سفره زنان دیگر را فرا می خواند تا با برگزاری آیین سفره دختر شاه پریان به مراد دل برسند.

 

سفره پیر وهمن روز

هر ماه در روز وهمن از تقویم زرتشتی، آیین ساده سفره وهمن روز را برگزار می کنند و سالی یک بار و معمولا روز وهمن از ماه بهمن از تقویم قدیم زرتشتی آیین سفره اصلی برگزار می شود ولی این قاعده چندان مهم به شمار نمی آید. آیین قربانی کردن گوسفند در روز اورمزد و خوردن گوشت آن در روز اردیبهشت برگزار می شود. معمولا مکان سفره بر سر چاهی است که بالای آن آلاچیقی برپا کرده اند ولی این ویژگی امروزه رعایت نمی شود. گفته می شود این سفره در گذشته خاص مردان بوده است ولی به دلیلی آیینی امروزه زن ها هم در سفره پیر وهمن روز شرکت می کنند. سفره پیر وهمن روز آیینی مخفی محسوب می شود و مخفی بودن آن امروزه نیز به شکل نمادین رعایت می شود. جز مومنان شناخته شده نباید کسی در روز برگزاری آیین در مکان سفره حضور داشته باشد. سفره این آیین باید از پارچه نخی دست باف در زیر و پارچه ابریشمی سبز مستطیل شکل روی آن باشد.

شخصیت اصلی قصه پیر وهمن روز مردی چوپان است که از طریق او زنش به درگاه پیر وهمن روز می رسد و به او متوسل می شود. زنان و مردان هر دو در این آیین و نیز در قصه آن نقش دارند ولی مومنان به امشاسپند پیر وهمن روز، کاملا ایمان دارند که این آیین در اصل متعلق به مردان است و زن ها امروزه فقط مردان را در برگزاری آیین کمک می کنند.

 

تعبیر خواب سفره

دکتر بتسابه مهدوی

 

سفره در خواب همان است که در بیداری یعنی خوان گسترده ای است که در آن نعمت های بسیار نهاده اند. سفره نعمت است و خیر و برکت. اگر در خواب ببینید که سفره ای بزرگ پیش روی شما گسترده اند یا سرمیزی نشسته اید که انواع غذا ها روی آن هست خواب شما خبر می دهد که به نعمت می رسید ولی حق انتخاب دارید. از سفره هر کس به قدر شکمش غذا می گیرد و می خورد این خواب نیز می گوید به نعمت می رسید ولی به اندازه سهم خودتان حق برگزیدن دارید و باید انتخاب کنید.

 

اگر دیدید سفره ای پر از غذاهای رنگارنگ گسترده اند و شما فقط نان و پنیر و سبزی گرفتید سهم شما از نعمت ها اندک است یعنی به جائی می رسید که امکان این است که خیلی زیاد متمتع و متنفع می شوید اما نصیب و سهم کمی می برید. اگر در خواب دیدید سفره ای محقر و کوچک پیش روی شماست نعمت مختصری حاصل می کنید. چنانچه ببینید که بر سفره ای نشسته اند و دیگران نیز هستند و می خورند و می ریزند خواب شما خبر می دهد شما ناظر اتلاف پول و سرمایه ای خواهید شد و کسانی هستند که به نا حق چیزهائی را تصاحب می کنند.

 

اگر آن ها را در خواب بشناسید در بیداری بیگانه هستند و اگر نشناسید در بیداری آشنایان شما این تجاوز را انجام می دهند. اگر در خواب سفره ای چرک و کثیف ببینید که بر آن غذاهای نیکو نهاده اند از راه غیر صحیح سود می برید و چنانچه سفره تمیز و درخشنده باشد و غذائی کثیف بر آن نهاده باشند تعبیر خلاف آن است.چنانچه سفره را بتکانید مالی را هدر می دهید اگر چه چیزی در آن سفره نباشد. برخی از معبران قدیمی نوشته اند تکاندن سفره بذل و کرم است. سفره گستردن برای دیگران سودرسانی است و اگر کسی پیش روی شما سفره گسترد، به اندازه وسعت سفره به شما سود می رساند و همین تعبیر را دارد اگر کسی سفره را از پیش روی شما جمع کند یعنی او مانع سود بردن شما می شود. رنگ سفره باید سفید باشد و چنانچه رنگ های غیر طبیعی داشته باشد نیکو نیست.

 

محمدبن سیرین گوید: اگر کسی بیند سفره نو داشت، دلیل است مال و نعمت یابد و کنیزکی صاحب جمال بخرد. اگر آن سفره چرکین بود، دلیل که آن کنیز زشت بود. اگر بیند سفره پرنان و نعمت داشت، دلیل است از کنیزک منفعت یابد. ابراهیم کرمانی گوید: دیدن سفره درخواب ، دلیل بر سفری بود با منفعت و هر چند سفره در خواب نیکوتر و بزرگتر بیند، دلیل که منفعت آن بیشتر بود. اگر کوچک و تهی بیند، دلیل است که منفعت آن کمتر باشدحضرت امام جعفر صادق فرماید: دیدن سفر درخواب بر چهار وجه است. اول: کنیز. دوم: خدمتکار. سوم: سفر. چهارم: کسب و معیشت.

 

غذا به طور کلی نعمت و روزی است و خیر و خوبی ولی اگر غذائی که پیش روی داشته باشید بد رنگ و متعفن و بد بو باشد در شما کراهت پدید آورد تعبیر غذای سالم را ندارد و بیماری و رنجوری تعبیر می شود.

 

اگر از آن غذا بخورید شور باشد گرفتار ندامت یا خشم می شوید و اگر ترش باشد غم می آوردچنانچه تلخ باشد تلخ کامی و شکست است .

 

اگر غذائی که می خورید دارچین و فلفل داشته باشد همین تعبیر را دارد یعنی گرفتار تلخ کامی می شوید و چنانچه زردی زعفران و زردچوبه را تشخیص دهید غمگین می شوید.

 

به کار گرفتن زعفران و زرد چوبه اگر ندانید و به شما نگویند و زردی آن را نبینید مهم نیست و تعبیر بد ندارد. محل صرف غذا هم اثر می گذارد.

 

برای غذا تعابیر گفته شده قطعی است اما اگر در خواب دیدید که در بیابان سفره گسترده اید و غذا می خورید و از آن غذا خوشتان می آید در سفر مالی به دست می آورید.

 

اگر محل صرف غذا در خانه یک دوست باشد در شهر یا محلی مشابه به پول می رسید که تامین دارید و احساس آرامش می کنید که این را البته خود بیننده بهتر می تواند تشخیص دهد.

 

اگر دیدید که در آشپزخانه غذا صرف می کنید به وسیله همسرتان پولی به دست می آورید. روی هم رفته دیدن غذا در خواب خوب است به شرطی که سالم و ماکول باشد.