عدم چیست ؟

دکتر بتسابه مهدوی

 

اگر بخواهیم معنای عدم را بفهمیم ابتدا لازم است که به معنای وجود پی ببریم، چرا که معنای عدم بدون معنای وجود قابل فهم نیست.

عدم، نقیض و نقطه مقابل وجود است و از آن‌جا که وجود به معنای هستی و بودن می‌باشد نتیجه می‌گیریم که عدم به معنی نیستی و نابودی است. عدم بطلان محض است و اصلاً چیزی نیست. و این که ما درباره عدم‌های مختلف بحث می‌کنیم در واقع نوعی از مجاز گویی است.

 

خلقت از عدم به معنای آن نیست که عدم منشأ خلقت می‌باشد بدان‌گونه که مثلاً نفت منشأ پیدایش بنزین و مواد نفتی دیگر می‌باشد، بلکه خلقت از عدم بدین معناست که خلقت اولیه جهان بی‌نیاز از هرگونه ماده اولیه می‌باشد.

 

توضیح اینکه،‌ بین خلفت و آفرینش از هیچ  چیز و بین آفرینش ابتدائی و بدون واسطه و بی‌سابقه، تفاوت وجود دارد.  بنابر تعبیر اول، عدم، ماده اولیه وجود اشیاء برای خلقت فرض شده در حالی که عدم هیچ‌گونه وجود و مصداقی ندارد, تا بتواند به عنوان ماده اولیه خلقت قرار گیرد، لذا این تعبیر نادرستی است که بگوئیم جهان از هیچ و عدم خلقت شده است. ولی بنا به تعبیر دوم، خلقت از عدم بدین معناست که خلقت فقط مستند با اراده الهی می‌باشد و بی‌نیاز از هرگونه ماده‌ اولیه می‌باشد, بدین صورت که، خدای سبحان نخست چیزی را اراده می‌کند و سپس قضایش بدان تعلق می‌گیرد و سپس بدان امر می‌کند و می‌گوید باش و خداوند بغیر از ذات مقدس خود به هیچ سببی دیگر برای خلق و ایجاد نیازمند نمی‌باشد.

 

«امر پروردگار چنین است که وقتی اراده می‌کند چیزی را همین که بگوید باش، موجود می‌گردد» خواستن خدای سبحان عین وجود و ایجادش می‌باشد و هیچ حالت منتظره‌ای در وجود او نیست.

اگر ما اثبات نماییم که خداوند، وجودی دارای همه کمالات و صفات کمالیه در حدّ اعلی می‌باشد به گونه‌ای که همه صفات کمالیه او نامحدود می‌باشد. قدرت، علم، خلق و… نامحدود است و چنین موجودی علت علل جهان هستی است و همه این موجودات عالم ممکنات، مخلوق و معلول او می‌باشند،‌در این صورت یقیناً خلق این جهان با همه وسعتش در برابر قدرت و عظمت بی‌نهایتش عظمتی ندارد،‌ چرا که این عالم ممکن بوده و ممکن در برابر خلق و ایجاد و نیز در بقاء نیازمند علت هستی بخش خود یعنی واجب تعالی می‌باشد، اوست که ابتداء واجد همه کمالات در حد بی‌نهایت است، سپس آن را به مخلوقات خود عنایت نموده است.

 

علت بسیط نامحدودی همانند الله تعالی، معلولات و مخلوقات نامحدود نیز می‌تواند داشته باشد که به فکر و عقل آدمی هم نرسد چنانچه امیرمؤمنان در این رابطه می‌فرماید: (خدای سبحانی، قادر متعالی است که اگر اوهام آدمیان طلب شناخت قدرت او را نمایند و یا افکار پاک از وسوسه در آن بخواهند تفکر نمایند و بخواهند عظمت پنهانی حقیقت قدرت و ملکوت او را بشناسند، نخواهند توانست و در این راه حیران و سرگردان می‌شوند.

 

انواع اصل عدم

 

اصل عدم داراى انواعى است که بعض آن‌ها از اصول عملى ( اصل عملی) و بعض دیگر، از اصول لفظى ( اصل لفظی) به شمار مى‌روند.

 

اصل عدم عملى

مصادیق و موارد اصل عدم عملى عبارت است از:

۱. اصل عدم ازلى: از آن جا که هر پدیده‌اى مسبوق به عدم است، چنانچه در وجود چیزى یا اتصاف آن به صفتى شک کنیم، اصل عدم ازلى آن را استصحاب مى‌کنیم براى مثال، اگر در قریشى بودن زنى شک کنیم، به استناد اصل عدم ازلى، قریشى بودن وى منتفى مى‌شود و در نتیجه، آغاز زمان یائسگی این زن، سنّ پنجاه سالگى خواهد بود، نه شصت سالگى که ویژه زن قریشى است.

 

۲. اصل عدم تذکیه: در صورت شک در تذکیه حیوانى به لحاظ شک در اصل‌ قابلیت آن براى تذکیه یا شک در تحقّق تذکیه پس از احراز قابلیّت براى تذکیه، اصل، عدم تذکیه آن است، لیکن در این که در این صورت، حیوان، مردار است تا احکام مردار مانند نجاست بر آن مترتّب گردد یا نه، اختلاف است.

 

۳. اصل عدم تقدّم: اگر در تقدّم چیزى بر دیگرى شک کنیم، اصل، عدم تقدّم است ( اصل تأخر حادث).

 

۴. اصل عدم حاجب و عدم حاجبیّت موجود ( اصل عدم مانع و عدم مانعیّت مانع): چنانچه در وجود مانعى از رسیدن آب به پوست در اعضاى وضو یا غسل و یا در مانع بودن چیز موجود در پوست مانند رنگ حنا شک کنیم، اصل، عدم وجود مانع در اول و مانع نبودن چیز موجود در دوم است.

 

۵. اصل عدم نسخ: اگر در نسخ حکم شرعی شک کنیم، اصل عدم نسخ آن است.

 

اصل عدم لفظی

اصل عدم لفظی عبارت است از اصل عدم تقیید، اصل عدم تخصیص، اصل عدم نقل، اصل عدم قرینه و مانند آن‌ها. ( اصل لفظی) ( اصل)

 

چگونه به عدم باز می گردیم؟

 

بدیهی است که راهی برای برگشتن به حالت گذشته وجود ندارد؛ زیرا زمان گذراست و با خواست و میل و اراده ما از حرکت باز نمی ایستد و به عقب نیز بر نمی گردد. پس برگشت به عدم به این معنا امکان پذیر نیست. اما اگر منظور از عدم "مرگ" است، باید توجه داشت که مرگ، عدم نیست، بلکه دگرگونی از حالتی به حالت دیگر و انتقال از عالمی به عالم دیگر است.

 

بنابراین، با قبول این نظر مرگ در واقع تکامل و حرکت به جلو محسوب می شود؛ چنانچه مولوی سروده است:

 

از جمادی مردم و نامی شدم

و از نما مردم، به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم، کی ز مردن کم شدم

حمله ی دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم عدم ، چون ارغنون

گویدم که "انا الیه راجعون".

 

یعنی، آدم شدن در پی گذر از مراحلی همچون جسم بودن، گیاه شدن و حیوان شدن است. در واقع هرکدام از این مراحل سه گانه در پی مرگ مرحله قبل به دست آمده است. پس نتیجه می گیرد، الان هم که بمیرم، به نابودی و فنا و عدم نمی رسم، بلکه به مرحله بالاتری صعود می کنم و آن عالم ملائک و فرشتگان است.

 

فلاسفه هم زنده شدن پس از مرگ را بازگشت از عدم نمی دانند و معتقدند که "اعاده ی معدوم بعینه" ممتنع و محال است و اگر کسی گمان کند که قیامت و معاد، اعاده معدوم و به وجود آمدن دوباره چیزی است که معدوم و نابود شده است، به خطا رفته؛ زیرا اولا: با مرگ، چیزی نابود نمی شود، بلکه مرگ نوعی استکمال است و با جدا شدن روح از بدن،- روح که حقیقت واقعی انسان را تشکیل می دهد- به حیات خود ادامه می دهد و حتی توانایی و قدرت او بسیار بیشتر از زمانی است که تدبیر بدن را به عهده داشت. ثانیاًً معاد و قیامت به معنای به وجود آمدن دوباره و پس از عدم نیست، بلکه به معنای عود و بازگشت است که منظور از آن، بازگشت به سوی خداست، نه بازگشت از عدم به وجود.

 

پس به طور خلاصه باید گفت: بازگشت به عدم معنا ندارد و راهی برای آن نیست.

 

 

مرگ

 

دکتر بتسابه مهدوی

 

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.   

  

پدیده مرگ موضوعی است که می توان از نقطه نظرهای گوناگونی درباره آن بررسی و گفت وگو کرد. از نظر علوم زیستی و پزشکی، مرگ عبارتست از تعطیل سازمان فعال بدن انسان، که حافظ حیات او می باشد.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

این دیدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسمانی و بعبارت دیگر از نقطه نظر مادی و از منظر حواس خمسه می نگرد و علایم مرگ را توقف فعالیت مغز و قلب و اندامها و از بین رفتن حرارت جسم می داند و معمولاً به خروج چیزی بنام روح یا نفس اشاره نمی کند.

 

اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمی روح یا نفس که بطور طبیعی و بسبب درهم ریختن نظم طبیعی بدن و نارسائی آن ایجاد شود.

 

فلاسفه، مرگ و خروج روح یا نفس را از بدن به کسی تشبیه می کنند که خانه اش خراب شده و ناگزیر است آنرا ترک کند و به جائی دیگر پناهنده شود.

 

اما علاوه بر این گونه مرگ ـ که به آن مرگ طبیعی می گویند ـ فلاسفه مرگهائی را که نه بسبب زوال نظم طبیعی آن بلکه بسبب حوادث و یا افعال عمدی و غیر عمدی افراد بشر حاصل می شود نوع دیگری از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامی (غیر طبیعی) می شناسند که بسبب خرابی خانه نفس و روح، یعنی بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ نامیده می شود.

 

ملاصدرا فیلسوف نامی ایرانی (۹۷۹ ـ ۱۰۴۵) برای مرگ تعریف تازه ای آورد و پس از ردّ عقیده زیستشناسان و پزشکان ـ که مرگ را معلول تباهی بدن می دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبیعی و اخترامی، مرگ را رهایی روح از قید بدن بسبب کمال خود و بینیازی به بدن دانسته و در توضیح فلسفی این مطلب می گوید: نفس انسان در آغاز از ماده یعنی جسم و بدن سربرآورده ولی با تکیه بر مسیر رشد و تکامل مادی بدن، راه جداگانه ای برای تکامل خود را در پیش می گیرد. تکاملی که با آغاز پیری و رشد منفی بدن، از توقف باز نمی ایستد و همچنان به رشد تکاملی خود ادامه می دهد، یعنی برخلاف بدن پیری و «آنتروپی» ندارد و نابود شدنی نیست.

 

این نوع تکامل بر اصل قانون فلسفی دیگری بنام «حرکت جوهری» اشیاء بنا شده است که یکی از اصول ابتکاری ملاصدراست و ثابت می کند که همه اشیاء در جهان مادی و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حرکت یکطرفه و پیشرونده ای می باشند و از نقص رو به کمال طبیعی خود می روند. برخلاف جهان ایستای ارسطوئی، جهان ملاصدرا پویا و پرجوشش و جنبش است و با این پویش، همه اشیاء در جهان ما راه تکامل را می پویند و نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.

 

بر اساس اصل جهانی «حرکت در وجود و جوهر» اشیاء است که، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تکامل خود را می پوید و سرانجام پس از طی دوره تکامل و رسیدن به کمال خود در هنگامیکه شمارش معکوس پرواز و رهایی آن از بدن فرا برسد بدن را رها کرده مانند ماهواره ای که از موشک خود جدا شود، در فضای غیر مادی متعلق به خود وارد می شود و زندگی غیر مادی خود را که برای آن ساخته شده آغاز می کند که عرفا به آن مرگ می گویند.

 

بنظر ملاصدرا روح یا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا می شود و آنرا مانند جامه ای کهنه و خالی بجا می گذارد اما در آن جهان دیگر نیز دارای بدنی است که از ماده ساخته نشده ولی همانند بدن دنیوی اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه ای که در آن جهان همه یکدیگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتوای ذهن در خیال خود را نیز بهمراه دارند.

 

با وجود آنکه نفس در آغاز حیات خود تکیه بر حمایت و هدایت بدن دارد اما بمحض آنکه شکل غیر مادی (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معکوس می شود و نفس حامی و نگهبان بدن و بتعبیر ملاصدرا «حامل» بدن می گردد و این تصور که نفس در طول زندگی خود نیازمند بدن است صحیح نیست.

 

نفس گرچه همراه با تکوّن بدن موجود می شود و باصطلاح «جسمانیه الحدوث» است ولی بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تکامل بدن می گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخی، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسیدن به کمال خود با بدن همراهی کند. رشد بدن متوقف می شود ولی رشد و کمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به کمال نفس افزوده شود بر پیری و ضعف و نقص بدن افزوده می گردد تا آنجا که نفس قید تن را رها نموده و آزاد می شود و بدن را بصورت مرده ای باقی می گذارد.

 

فلاسفه پیش از او بدن را به کشتی تشبیه می کردند و نفس را ناخدای آن می انگاشتند که همراه با ساختن و بوجود آمدن کشتی بر آن سوار می شود و آنرا هدایت می نماید. ولی ملاصدرا بدن را به کشتی بادبانی و نفس را به باد تشبیه می کند و می گوید:

 

مسلم است که باد، کشتی را حرکت می دهد و راه می برد نه کشتی، باد را و بدینگونه است که نفس انسان، راننده و مدیر بدن است چه همانگونه که اگر باد نباشد کشتی از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس به کمال خود رسیده و از بدن بینیاز باشد آنرا رها می کند و بدن را بیجان بیحرکت بجا خواهد گذاشت، پس حیات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نیست. 

 

اما مرگ در نگاه عرفان اسلامی منظری بسیار زیباتر و با شکوهتر دارد، زیرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرایان و حسگرایان، مرگ نابودی و فنا نیست بلکه گامی به مرحله کاملتر زندگی و آغاز حیاتی دوباره و بتعبیری دیگر: در حکم تولد دوباره انسان است، همانند تولد کودک و خروج از حالت جنینی به حالت مستقل بشری، از این منظر، جهان مادی برای انسان در حکم رحم مادر برای فرزند است.

 

مولوی عارف بزرگ فارسی زبان در اشعار خود، تبدل کودک را در جنین از شکل ماده بیجان به حالت نباتی «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتی معرفی می کند و خروج از حالت نباتی پس از آن را مردن و ورود به حالت حیوانی و جنبش را زندگی حیوانی و تکامل او از حیات حیوانی و خروج به حیات انسانی را مردن تعبیر می کند.

 

وی پس از این مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگی فرشته وار می دانسته و سرانجام نتیجه می گیرد که هرگز انسان از مردنها کم نمی شود بلکه برای او کمال و مرتبه ای افزونتر از پیش نصیب می گردد.

 

بر این اساس برخلاف نظر سطحی مردم ظاهر بین، «حیات» انسان منحصر به زندگی در بدن و در این جهان نیست بلکه «حیات» بصورت زنجیره ای دارای درجات و مراحلی است که خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگی» و تولدی دوباره است و در واقع انسان مانند آن کودک دبستانی است که اگر معنای دبیرستان را نداند خروج از فضای دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولی وقتی وارد فضای دبیرستان شود، نظر او عوض می گردد و خروج او از دبیرستان و پس از طی مراحل تحصیل در آن، در حکم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگی جدید و تولدی دوباره برای او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شایستگی و تلاش انسان این مرگ و تولد آنقدر تکرار می شود تا انسان در سیر تکاملی خود تا به آستان خدا برسد و نه کرسی فلک را در زیر پای خود ببیند.

 

در قرآن مجید و در آیات بسیاری که درباره موت و حیات دارد مرگ را مرحله ای از چرخه حیات معرفی میکند و در چند آیه به همین مضمون عرفانی و فلسفی اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آیه ۲۸) ؛ شما (انسانها) مرده بودید و خداوند زنده تان کرد و سپس شما را می میراند و سپس زنده می سازد و سرانجام بسوی او باز خواهید گشت.

 

مقصود از مردن در اول آیه مراحل جمادی و نباتی و رحم و حالت جنینی است و حیات اول زندگی عادی بشری در این جهان و موت دوم، همان مرگ عادی بشری در این جهان است و دو مرحله بعد حیات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجیره تکاملی این جهان و آن جهانی است.

در آیات دیگری نیز همین مضمون آمده و در آیه ای از زبان گناهکاران معذب در جهنم می فرماید: خداوندا: ما را دو بار زندگی و دو بار مردن دادی ...

تحلیل فلسفی حقیقت مرگ و حیات در قرآن مجید باید نخست از معنای «حیات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نیز بهتر درک گردد.

 

یکی از صفات خداوند «حیّ» (یعنی زنده و دارای حیات) است و معنای فلسفی حیات و حیّ موجودیت همراه با دانش و هوشمندی است و چون در فلسفه و عرفان اسلامی مسلم است که وجود در خداوند، مطلق و بیمرز و بیحد و اندازه است و از اینرو وجودی یکتا (احدی) و دارای کمال مطلق (صمدی) می باشد از اینرو نتیجه می شود که همه موجودات ـ یا بتعبیری حیاتها و هستیهای با دانش و هوشمند (و یا حتی بدون آن) ـ فروغی از آن خورشید جهانتاب یعنی وجود و حیات ازلی خداوند می باشند.

 

در انسان این ویژگی وجود دارد که علاوه بر هستی مادی و حیات درجه دو که در همه موجودات هست، حیاتی ویژه نهفته داشته باشد که در قرآن از آن به «روح خدا» تعبیر شده از جمله در سوره حجر پس از آنکه به ماده اولیه خلقت انسان (که خاک و گل و عناصر اصلی شیمیائی است) اشاره می کند می افزاید که در انسان اولیه و در آن ماده جسمانی از روح خود دمیدم (و نفخت فیه من روحی ...)

 

گرچه در معنای گسترده و کمی مبهم روح نباید بیدقتی کرد اما با تکیه بر معارف و مطالب عرفان اسلامی که مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحمانی) می نامد و در مدارک قرآنی اولین مخلوق خدا «روح خدا» که روح اعظم نامیده شده می باشد بنابرین می توان نفخه روح الهی و حلول آن در انسان را از نظر فلسفی و عرفانی به افاضه وجود درجه یک یا حیات حقیقی تفسیر نمود.

 

با این تحلیل انسان دارای امانت و موهبتی الهی شده و بنص قرآن مجید به مقام خلافت الهی رسیده است و از اینرو همه فرشتگان مأمور شدند که به انسان اولیه (که نماد انسان بود) سجده کنند. بعقیده مسلمین منشأ کرامت ذاتی انسانی همین مقام خلافت الهی است و حقوقدانان سکولار و مذاهب دیگر که انسان را خلیفه خدا ندانند نمی توانند هیچ منشأ واقعی و منطقی برای کرامت ذاتی انسان بیان کنند و برای او حقوق اولیه و ذاتی تعریف نمایند زیرا اگر مقام خلافت الهی نباشد، بین انسان و دیگر حیوانات فرقی نیست.

 

نتیجه ای که از این تفسیر می توان استخراج کرد:

اولاً انسان پس از آنکه وجود و حیات خود را بدست آورد غیر منطقی است که آنرا از دست بدهد و معدوم شود زیرا که وجود از نظر فلسفی همواره نقیض عدم است و از یک شی هرگز نقیض آن زاییده نمی شود. پس آنچه را که بشر «مرگ» می داند در واقع تغییر شکل حیات و تبدیل منزل و تغییر فضای زیستن اوست و موت معنای سلبی ندارد بلکه مفهومی وجودی است و می بینیم که در قرآن آمده است که خداوند، خالق مرگ و زندگی است. می دانیم که «عدم» قابل خلقت نیست و هنگامیکه پای خلقت در میان بیاید دیگر عدم رخت بربسته و وجود بجای آن نشسته است.

 

ثانیاً – وجود و حیات انسان، متعلق به او نیست و امانت یا ودیعه ای الهی است که به وی تفویض شده و انسان در جریان طبیعی آفرینش ـ که مانند قطاری ما را از این منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف کند و از اینروست که خودکشی یا قتل دیگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهیچوجه جایز نیست و گناه شمرده می شود.

مالکیت حقیقی خداوند تنها بر جان و حیات انسان نیست بلکه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حیوان و همه عرصه زندگی بشر در این کره خاکی است. و بهمین دلیل کشتن جانداران (حیوان یا گیاه) (جز برای حفظ حیات خود یا برای دفاع از خطرات) جایز

مرگ در قرائت عرفا

 

بتسابه مهدوی

 

ترس از مرگ به دلیل نوع برداشتی است که برخی از مرگ دارند، آنان مرگ را «نیستی مطلق» می‌پندارند و به همین دلیل نگران می‌شوند و برای توجیه زندگی و رفع وحشت از مرگ، به تفسیرهای گوناگون و‌گاه مضحکی دست می‌زنند. جمعی گفته‌اند چون مرگ، فرو رفتن در کام نیستی است، پس باید دم را غنیمت شمرد و برای دستیابی به لذایذ، از هیچ اصلی پیروی نکرد، مگر آنکه قانون ما را مجازات کند و به جای لذت، گرفتار عذاب شویم.

 

گروهی بر این باورند که چون مرگ نیستی است و دنیا غمخانه‌ای بیش نیست، باید برای رهایی ابدی از درد و ناکامی و شکست انتحار کنیم. جمعی دیگر نیز نعوذ بالله حکمت و عدالت خدا را زیرسوال برده‌اند.

اما کسی که مرگ را نوعی تحول و انتقال بداند، ازآن نگران نمی‌شود. مرگ انتقال از خاک به جهان پاک است. مرگ امری وجودی، نه عدمی است. رهایی روح از قید و بند بدن و پیوستن روان به قالب برزخی، که برخاسته از بدن دنیوی است، نیستی نیست. کالبد انسان به خاک، و روح آدمی به جهان برزخ بر می‌گردد و هیچ کدام معدوم نمی‌شوند، بلکه زندگی دنیا را از دست داده و حیات دیگری را آغاز می‌کنند. پس مرگ مطلقا وجود ندارد.

 

در حقیقت مرگ از دست دادن حالتی و بدست آوردن حالتی دیگر است، که به آن «فنای نسبی» می‌گویند،‌‌ همان گونه که وقتی خاک به گیاه و درخت تبدیل می‌شود، به ظاهر مرگ آن فرا می‌رسد، اما مرگ خاک، مطلق نیست، زیرا خاک شکل پیشین و خواص گذشته خود را از دست داده و جلوه سابق را ندارد، اما به شکل نباتی زنده است. تجلی و ظهور جمادی از بین رفته، جلود و نمود گیاهی ظاهر شده است. انسان‌ها نیز در زندگی حرکت خود را از جماد شروع کرده به مرحله نباتی صعود می‌کنند. سپس حیات نباتی را از دست داده، زندگی حیوانی را می‌یابند. این سیر صعودی تا نیل به رستاخیز ادامه دارد.

 

مرگ در قرائت عرفا

مرگ در گام نخست از منظر فیلسوف و عارف و عامی بر دو گونه است؛ مرگ طبیعی و غیر طبیعی. مرگ طبیعی موقعی رخ می‌دهد که پیمانه پر شود و بدن به مرحله‌ای برسد که از نفس جدا شود و روح نیز ابزار فرسوده بدن را‌‌ رها سازد، ولی مرگ غیر طبیعی آن است که انسان در اثر حادثه‌ای بمیرد، یعنی مامور اجل، میوه کال و نارس را از درخت حیات جدا کند، چرا که بدن ویران نمی‌تواند روح را نگه دارد.

 

اما عرفا تقسیم بندی خاصی برای مرگ دارند؛ اول، مرگ لعنت (مرگ کافران)؛ دوم، مرگ حسرت (مرگ گنهکاران)؛ سوم، مرگ کرامت (مرگ مومنان) و چهارم، مرگ مشاهدات (مرگ پیامبران). همچنین زنده بودن نیز از دید عرفا عبارت است از زندگی به حق، نه به جان و نه به دنیا، چرا که زنده به دنیا محدث است و هر که به حق زنده است جاودانی است.

 

در نظر عارفان، مرگ نوعی انتقال از گلشن دنیا به گلشن عقبی است و ترک بدن به خاطر خداست نه دنیا. این گونه نگرش به زندگی ثمره خودسازی است و مرگ از نظر عارف برطرف شدن حجاب هاست. غزالی می‌گوید: عارف دایم مرگ را یاد کند چه موعد لقای دوست است و محب هرگز موعود دیدار دوست را فراموش نکند.

 

مرگ و مراسم تدفین در ایران باستان (4)

دکتر بتسابه مهدوی

منع شیون و زاری

در اوستای بزرگ زمان ساسانی که تدوین شدهٔ مغان بود به موجب کتاب نهم دینکرد در سوتکَرنَسک که نخستین نسک از بیست و یک نسک اوستا بود، در فرگرد یازدهم دربارهٔ عدم شیون و زاری در سوگواری مطالبی وجود داشته‌است. هم چنین در گزارش اَرداویراف از جهان پسین، به موجب فصل شانزدهم، رودی سهمگین در دوزخ جاری است که گناهگارانی در آن غوطه‌ور بوده و عذاب می‌بینند و توضیح داده می‌شود که این رود از اشک چشم و بر اثر مویه و شیون و سوگ کسانی به وجود آمده که در پس مردگان خود به سوگواری و گریه پرداخته‌اند و اینک به عذاب در این جایگاه به سر می‌برند. در رسالهٔ مینوی خرد فرگرد ۴۳ بند ۲۹ نیز با نکوهش گریه و سوگواری مواجه می‌شویم. در مجموعهٔ سد در نثر بند ۹۶ نیز همان مطالب سوتکَرنَسک آمده‌است. در جلد اول از روایات داراب هرمزدیار نکوهیدگی و اهریمنی بودن در گریه و مویه و سوگواری ملاحظه می‌شود.

 

رسم سگ‌دید

این مراسم که نشان دادن جنازه به سگ است، میراث گذشته روزگاران قدیم ایرانیان قبل از زرتشت است. از دیدگاه زرتشتیان زمانی که جان از بدن خارج می‌شود اگر کسی در کنار پای جسم بسته باشد چون نسوش(دیوی که بر اجساد آدمی دست می‌یابد و آن را پلید می‌سازد.) بر وی هجوم برد و چنانچه سگ آن جسد را ببیند، نسوش رانده می‌شود. به احتمال زیاد رسم سگ‌دید که عبارت بود از آوردن سگی بر بالین محتضر یا مرده و نشان دادن جسد به سگ و مالیدن پوزه به آن جسد، از همین عقیده سرچشمه گرفته‌است.

 

اساس این عقیده بر این بود که سگ که دزد و گرگ و دشمن مادی را می‌راند، قادر به راندن دروج و نسوش پلیدی که از سوی باختر، جایگاه دیوان بر جسد مرده حمله می‌کند، هم هست. سود و خاصیت طبیعی و طبی رسم «سگدید کردن» این است که حیوان مذکور در شناخت مرگ توانا و در مرگ مفاجا و بی‌هوشی قادر به تشخیص مردگان از زندگان است. تا چندی پیش با نهادن قطعه نانی بر سینه‌ی جسد و بردن سگ برای برداشتن آن رسم سگدید کردن به ذهن‌ها القا می‌شد.

 

مراسم مربوط به محتضر

قبل از فرارسیدن مرگ، موبد بالای سر محتضر حاضر می‌شود و به خواندن ادعیه و اوراد خاص می‌پردازد و از او می‌خواهد که به گناهان خود اعتراف کند و طلب مغفرت نماید. پس از شستن میّت او را با پارچه‌ای کتانی می‌پوشانند و در اطراف او اجتماع کرده و سرود اَشم وُهو ( نمازهای اَشم وُهو و یتا اهو در آغاز و انجام بیشتر نیایش‌ها می‌آید) را به زبان پازند در گوشش می‌خوانند. اهمیت این کار در سروش یشت هادخت تأکید شده‌است و گاهی چند قطره هوم مخلوط به آب، در دهان مرده ریخته می‌شود تا سبب آمرزش و جاودانگی او گردد.

 

غسل با گمیز

پس از مرگ، همین که جان از بدن جدا شد بی‌درنگ دُروج نَسو عفریت و دیو نامرئی، به پیکر مگسی همچون پلیدترین خرّفستران از سرزمین‌های اباختر (شمال) می‌آید و برتن مرده می‌تازد، در نتیجه این تازش است که جسد میت ناپاک و فاسد می‌گردد و لمس آن گناه به حساب می‌آید. بنابراین افراد ویژه‌ای حق دست زدن به مرده را دارند و اگر فردی غیر از آنان جسد را لمس کند، باید ۹ روز تمام با گمیز (ادرار گاو) غسل کند. در اینجا ثنویت زرتشتی که در ادوار بعد از زرتشت رنگ و بوی خاصی به خود گرفت، به خوبی خود را نشان می‌دهد. این ثنویت با آن که مثل ثنویت‌ها گنوستیکی خیر و شر را به صراحت با روح و ماده منطبق نمی‌کند، باز تمایل به این دعوی را نشان می‌دهد که آنچه تعلق به قلمرو خیر دارد حیات است و مرگ مثل دروج (اهریمن یکی از دیوان ماده) متعلق به قلمرو شر است.

 

ظاهرا به استناد همین نکته است که پسودن مردگان همچنان که از وندیداد برمی‌آید تطهیر با گُمیز، (ادرار گاو) را الزام می‌کند، چرا که در تعلیم زرتشت تن انسان وقتی که به کلی از حیات خالی باشد در تصرف اهریمن واقع می‌شود و تطهیر که به سبب پسودن آن هست، از اینجاست.

 

مرگ و مراسم تدفین در ایران باستان (3)

دکتر بتسابه مهدوی

برج خاموشان.

ایران‌ویج زادگاه آریایی‌ها و زرتشتیان سرزمینی سرد و یخبندان و بیشتر ماه‌های سال زمین سرد و سخت و یخین بود. به دلیل عدم جنگل‌ها و کوهستانی بودن، آریایی‌ها مرده‌های خود را روی کوه‌های بلند و قله‌ها می‌گذاشتند تا خوراک کرکس‌ها شده، زودتر از بین بروند و جلوی بروز و شیوع بیماری گرفته شود. اندک اندک برخی از ایرانیان از جمله مادها روی کوه‌ها و مکان‌های دور از اجتماع آدمیان برج‌هایی مشهور به دخمه ساختند که زرتشتیان به آن «دادگاه» و پارسیان «دخمو» می‌گفتند. (به انگلیسی: «tower of silenc) یعنی: «برج سکوت» ترجمه شده‌است. در وسط دخمه چاهی به نام «سراده» یا «استه‌دان» (استودان:استخوان‌دان) وجود داشت که استخوان مردگان پس از پاک شدن از پوست و گوشت در این چاه ریخته می‌شد.

 

دفن مردگان

در آیین زرتشت آتش و آب و خاک مقدس هستند اگر جسد را مدفون کنند خاک را آلوده ساخته‌اند و اگر در آب غرق کنند آب را ناپاک نموده‌اند و اگر در آتش بسوزانند با آلوده ساختن این فروغ آسمانی بزرگترین معاصی صورت گرفته‌است. به عقیدهٔ پیروان مزدیسنا باید جسد را در دسترس مرغان و جانوران لاشه‌خور قرار داد و یا بالای برج‌های خاموشی در معرض نابودی گذاشت.

 

دفن با تابوت

استفاده از تابوت در آئین مزدیسنا ممکن است به رعایت آئین آلوده نساختن خاک و یا تدفین بقایای اجساد ارتباط داشته‌باشد.

 

اهمیت وندیداد در بررسی مقررات در ارتباط با مردگان

وندیداد که بخشی از اوستا می‌باشد، احتمالاً اندکی پیش از میلاد نوشته شده‌است، اما با تمام این احوال بسیاری از جنبه‌های دینی و فرهنگی پیش از تاریخ را در خود نگاه داشته‌است. معنای وندیداد «قانون یا شریعت ضد دیو» است. تا آنجا که مربوط به اوستا می‌شود، تمام دستورات و مقررات به ترتیب امور مردگان در وندیداد آمده است. از آنجا که این اثر شامل مواد گوناگون از دوره‌های مختلف است، شگفت‌آور نیست که دست کم از نظر اصطلاحات اختلافاتی میان بخش‌های آن همچنین تضادهایی در طرق مختلف رویارویی با جسد مرده دیده می‌شود. به گونه‌ای که آشکار است در هنگام تدوین این کتاب، مراسم مربوط به تشییع و بردن مردگان به دخمه یکسان نبوده‌است.

 

کت

طبق وندیداد، زرتشتیان در هر دهکده یا خانه، جایگاه مخصوصی بنام "کَتَ"(Kata) برای مردگان داشتند (زنان و مردان و کودکان به طور جداگانه) همانطور که امروزه نیز در بمبئی در خانه هر پارسی محل پاکیزه و خاصی در جلو خانه برای این کار اختصاص دارد.

 

نجاست مرده

بر اساس آنچه از وندیداد بر می‌آید از همان زمان که نفس و جنبش جسم انسان را ترک می‌کرد، جسد و لاشه عنصری می‌شد سخت نجس و مورد پرهیز. موجب مرگ دیوی به نام دروخش نسوش دانسته می‌شد که خطرناک‌ترین دیوها بود. این دیو هنگامی که در تن کسی حلول می‌کرد، آن شخص می‌مرد. به همان میزان که این دیو ناپاک و نجس و خطرناک بود، لاشه و مرده نیز نجس و خطرناک محسوب می‌شد. آشکار است که در میان مردم وندیداد ترس و بیمی بسیار از گزندِ مردگان وجود داشته‌است. این مردم بر آن بودند که روح مرده در بالای جسدش همواره در پرواز است تا به هر نحوی شده به بازماندگان خود گزندی وارد کند. هر کس از سه قدمی به مرده‌ای نزدیک‌تر می‌شد، ناپاک شده و لازم بود مراسم دیوزدایی و غسلِ میت درباره‌اش انجام شود، تا پاک گردد.

 

مسئلهٔ جالب توجه در سه بند آخر فرگرد دوازهم نجس نبودن اموات کافران است از دیدگاه مغان هر که کافر باشد و بر دین آنان باور نداشته باشد، در زمان حیات نجس است و بر اثر تماس مستقیم و غیرمستقیم می‌تواند آفریده‌ها و مخلوقات اهورامزدا را نجس و ناپاک نماید اما دروخش نسوش (دیو نسو) فقط مردگان مغ دینان یا مجوس را آلوده کرده و به مردگان کافران صدمه‌ای نمی‌رسانند.

 

مرگ و مراسم تدفین در ایران باستان (2)

دکتر بتسابه مهدوی

رنگ‌ کردن مردگان

در ادوار قدیم جسد مرده را با رنگ قرمزی می‌پوشانیده‌اند که از اکسید آهن به دست می‌آمده و در فلات ایران فراوان بوده‌است. این نظر هم وجود دارد که ممکن است زندگان بدن خود را به دلایلی با همین ترتیب رنگ می‌کردند و چون فوت می‌شدند، اثر این رنگ بر بدنشان باقی می‌مانده‌است. در دوران‌های متأخرتر بجای اکسید آهن بر استخوان‌بندی متوفا با رنگی سرخ فام، با گِلِ اُخرا نقش‌هایی ایجاد می کردند.

 

خاک‌سپاری در منازل

رسم دفن مردگان در جاهای مختلف خانه، احتمالاً بنابراین اندیشه بوده‌است تا با بازماندگان مجالست و مصاحبت داشته باشند چه به بقای روح و زندگی پس از مرگ سخت معتقد بوده‌اند. این رسم تا مدتی دوام داشت و هنوز آن زمانی فرا نرسیده بود تا از مردگان در ترس و هراس افتند.

 

پیدایش ترس از مردگان

در بسیار از اقوام و ملل ترس از مردگان وجود داشته‌است و شاید این نشانی از آغاز دوران نیاکان‌پرستی باشد. بازماندگان برای مردگان قربانی می‌کردند، هدیه می‌فرستادند و می‌کوشیدند تا همچون خدایان شر، دلشان را نرم و مهرآمیز نمایند. در برخی نقاط چون مرده‌ای پیدا می‌شد، وی را درون خانه دفن کرده و خود در جایی دور خانه می‌ساختند تا روح متوفا آنان را پیدا نکند و یا درهای ورودی و خروج خانه را پس از فوت یک نفر مسدود کرده و از آنجا می‌گریختند تا روح محبوس فرصت تعقیب پیدا نکند. آثار چنین اندیشه‌هایی در دین ایرانی نیز بر جای مانده‌است.

 

در هرات رسم بر آن جاری بود که چون در خان‌ای کسی می‌مرد، سرنشینان وخویشان آن خانه را ترک می‌کردند. در بند نهم از فرگرد دوازدهم وندیداد آمده‌است، «ششمین سرزمین که اهورامزدا آفرید، هرات هَرَئیوَه است، که در آن ترک کردن خانه‌ها به هنگام مرگ رواج دارد. آفتی که اهریمن پرمرگ در این سرزمین آفرید، سرشک (سرسکه)، وشیون و زاری (دری‌ویکه) بود.»

 

دفن مردگان در قبایل پارس

چنین به نظر می‌رسد که به خاک سپردن مردگان یک آئین پارسی بوده که بعدها به تدریج متروک شده‌است. سندی بسیار جالب در این مورد از برده‌ای ایرانی به نام اوفراتس (Eufhrates) به دست آمده‌است. «مرا مسوزان، آتش را از برخورد تن من میالای، من پارسیم، نیاکانم نیز پارسی بودند و گناه آلودن آتش به نزد ما گران‌تر از مرگ است. مرا به خاک بسپار، مولایم، ولی برتنم، آب تطهیر نیفشان چون من آب‌ها را نیز گرامی می‌دارم.»

 

سیسرو، اسبیوس، هرودوت، و استرابو نقل می‌کنند که مغان زرتشتی جسدها را در برابر سگ‌ها یا لاشخورها قرار می‌دادند. پارسی‌های دوره هخامنشی آنها را مومیایی می‌کردند. ولی طبق گفته گزنفون کوروش می‌گوید:

«ای فرزندانم، بدن مرا بعد از مرگم نه در طلا و نه در نقره قرار مدهید، بلکه بلافاصله در زمین بگذارید».

 

این مطلب نشان می‌دهد که مراسم مربوط به مردگان در مورد هخامنشیان با آنچه در دین زرتشتی رایج می‌باشد، اختلاف داشته است. از ملاحظه گور داریوش بزرگ و خاندان هخامنشی در نقش رستم واضح می‌شود که شاهان هخامنشی قانون منع و جلوگیری از دفن مرده را در سرزمین رعایت نمی‌کرده‌اند. در کتاب اوستا دفن جسد مرده در زمین منع شده‌است، ولی این امر مانع نمی‌شد که استخوان‌های خشک جسد مدفون گردد، یعنی در محلی به نام استودان ریخته شود.

مرگ و مراسم تدفین در ایران باستان (1)

بتسابه مهدوی

 

ایرانیان در دوره‌های باستان گاه جسد را با موم می‌پوشاندند و آن‌گاه آن را دفن می‌کردند چنانکه در جنوب ایران متداول بود. گاه جسد را می‌سوزاندند و این عمل به دلیل فراوانی چوب و وجود جنگل بیشتر در جنوب دریای مازندران و دیگر مناطق پرجنگل انجام می‌شد. گاهی نیز اجساد را در دخمه‌هایی می‌گذاردند تا طعمهٔ لاشخورها شوند. گاه نیز اموات را در تابوت‌ها یا کوزه‌های سفالین دفن می‌کردند.

پس از فراگیری دین زرتشت و هنگامی که این دین به صورت دین رسمی ایرانیان درآمد، سوزاندن، غرق کردن و به خاک سپردن جسد گناه بزرگی شمرده شد. در آیین زرتشت آتش و آب و خاک مقدس هستند اگر جسد را مدفون کنند خاک را آلوده ساخته‌اند و اگر در آب غرق کنند آب را ناپاک نموده‌اند و اگر در آتش بسوزانند با آلوده ساختن این فروغ آسمانی بزرگترین معاصی صورت گرفته‌است. به عقیدهٔ پیروان مزدیسنا باید جسد را در دسترس مرغان و جانوران لاشه‌خور قرار داد و یا بالای برج‌های خاموشی در معرض نابودی گذاشت.

 

سوزاندن مردگان

در اوستا از سوزاندن مردگان یاد شده و آن را گناهی بزرگ دانسته‌اند و این می‌رساند که در عهد وندیداد یعنی در دوران اشکانی، این رسم هنوز در بین بخش‌هایی از ایران وجود داشته‌ است.

 

کول‌تپه

کول‌تپه به جائی اطلاق می‌شود که تودهٔ بزرگی از خاکستر بصورت طبقه‌طبقه، روی هم انباشته شده و بصورت تپه‌ای مانند درآمده‌باشد. در آذربایجان غربی بویژه کناره‌های دریاچه ارومیه که مرکز آتشکده‌های ایران بوده‌است، کول‌تپه‌های زیادی برجا مانده‌است. روستائیان از این خاکسترها برای کود دادن بزمین بهره می‌برده‌اند و سالیان دراز است که آنها در کشتزارهای خود استفاده می‌کنند تا موجب باروری زمین گردند، بطوری که برخی از این توده‌های خاکستر یا کول‌تپه‌ها اکنون اثری برجا نمانده‌است. این خاکسترها لایه‌لایه‌اند و در میان هر لایه مقداری خاک و گاه اشیاء قدیمی بویژه کاسه و کوزه و ظروف مختلف پیدا می‌شود.

 

دربارهٔ علت پیدایش این تپه‌های خاکستر در آذربایجان ایران حدس‌های گوناگونی زده می‌شود. بیشتر دانشمندان برآنند که این تودهٔ خاکستر بازماندهٔ هیزمی است که در آتشکده‌ها می‌سوخته و در طی سده‌ها تلی از خاکستر برپا گشته‌است. اما به سبب اینکه در جاهای دیگر ایران حتی نزدیک به آتشکده‌های بزرگ تپهٔ خاکستر وجود ندارد، برخی دیگر از محققان این نظریه را قبول ندارند. نظریهٔ دیگری که عنوان شده‌است به اینصورت است که شاید علت را در ویژگی آئین مردم این ناحیه باید جستجو کرد. ناحیهٔ اطراف دریاچه ارومیه، نخستین جای فرود آمدن نیاکان مادی بوده‌است که مزداپرست بوده‌اند و در سحرگاه مهاجرت هنوز از آئین زرتشت آگاه نبوده‌اند و شاید هم هنوز زرتشت هنوز پا به جهان نگذاشته بوده‌است.

مزداپرستان گویا مانند هم‌تباران هندی خود مردگان را در جایگاهی ویژه می‌سوزاندند و این خاکستر فراوان، بازماندهٔ چوب و هیزمی است که جسد را در میان آن به آتش می‌کشیده‌اند و بنابر سنن کهن پس از سوزاندن جسد برای زندگی پس از مرگ شخص درگذشته، در میان خاکسترها ظروف سفالین یا فلزی می‌گذاشته‌اند و روی این تودهٔ خاکستر خاک نرم می‌ریخته‌اند تا هنگامی که شخص دیگری درمی‌گذشته، برای سوزاندن او دوباره بتوانند بر پهنهٔ خاک هیزم قرار بدهند. استخوان‌های سوخته شده را سپس گرد آورده و آنها را در استوان‌های کنار آتشکده می‌ریختند همچنانکه امروز هنگامی که جسد در دخمه‌ها پوسید و عاری از گوشت و پوست شد، استخوان‌ها را در چاه استودان می‌ریزند.

 

خاک‌سپاری

اعتقاد به روح و روان و زندگی پس از مرگ به اشکال گوناگون در سراسر نقاط و مراکز جهان باستان از جمله ایران وجود داشته‌است. بر اساس و مبنای همین اعتقاد در گور مردگان اسباب و لوازم زندگی و خوراک و پوشاک قرار می‌دادند. در ادواری قدیم‌تر بر اساس شغل متوفا ابزار پیشه‌اش را نیز پهلوی دستش قرار می‌دادند. اغلب مردگان را در عمق کمی که گاهی از ۲۰ سانتیمتر نیز تجاوز نمی‌کرد، دفن می‌کردند. شکل اسکلت‌هایی که باقی مانده به شکل خمیده و منحنی است. برخی اوقات مرده را طوری خمیده دفن می‌کردند که تمام اعضای بدنش به جانب شکم کشیده شده باشد.

 

با پیدایش و کشف فلزات، زینت مردگان با اشیاء طلاه و نقره و سنگ‌های گران‌بها رسم و شایع شد. این رسم خدمت مهمی به فهم هنر و دانستنی‌های دیگر باستان‌شناسان کرده‌است زیرا که تقریباً تمامی جواهراتی که از زمان‌های باستان به دست ما رسیده‌است از مقابر و گورها یافت شده‌است.