نشان فروهر بخش 2

دکتر بتسابه مهدوی

 

حلقه ای که کمر پیرمرد را دربرگرفته است

در میان کمر پیرمرد ایرانی در آرم فروهر یک چنبره (حلقه) بزرگ دیده می شود که اشاره به "دایره روزگار" و جهان هستی دارد که انسان در این میان قرار گرفته است و مردمان موظف شده اند در میان این چنبره روزگار روشی را برای زندگی برگزینند که پس از مرگ روحشان شاد و قرین رحمت و آمرزش الهی قرار بگیرد.

 

دو سر حلقه که به پایین آویزان گشته است

در نماد فروهر دو رشته از چنبره (حلقه) به راست (خیر) و چپ (شر) کشیده شده است که نشان از دو عنصر باستانی ایران دارد. یکی سوی راست و دیگری سوی چپ. نخست " سپنته مینو" که همان نیروی الهی اهورامزدا است و دیگری "انگره مینو" که نشان از نیروی شر و اهریمنی است.

 

انسان در میان دو نیروی خیر و شر قرار گرفته است که با کوچکترین لرزشی به تباهی کشیده می شود و نابود خواهد شد. پس اگر از کردار نیک، گفتار نیک، پندار نیک پیروی کند همیشه نیروی سپنته مینو در کنار وی خواهد بود و او به کمال خواهد رسید و هم در این دنیا نیک زندگی خواهد کرد و هم در دنیای پسین روحش شاد و آمرزیده خواهد بود.

 

قسمت دم که سه ردیف پر دارد

قسمت دم نشان فروهر نیز همانند قسمت بالها به سه ردیف پر تقسیم شده. انتهای لباس پیرمرد سالخورده باستانی ایران به صورت سه طبقه بنا گذاشته شده است که اشاره به کردار نیک، گفتار نیک و پندار نیک دارد.

 

پس تنها و زیباترین راه و روش نیک زندگی کردن و به کمال رسیدن از دید "اشو زرتشت" همین سه فرمان است که دیده می شود امروز جهان تنها راه و روش انسان بودن را که همان پندارهای زرتشت بوده است، برای خود برگزیده است و خرافات و عقاید پوچ را به دور ریخته است.

دکتر بتسابه مهدوی

2 دی 1395

تهران

نشان فروهر

دکتر بتسابه مهدوی

 

تقریبا همه ی ما نام "فروهر" به گوشمان خورده، حتی خیلی از ما نشان فروهر را به گردن انداخته، از تندیس و یا تصویر آن در منزل یا محل کار خود استفاده میکنیم، اما اطلاعات زیادی درباره ی تاریخچه ی فروهر نداشته و حتی نمیدانیم این نشان، نماد چیست. فقط همین اندازه میدانیم که این نشان، یک نشان ملی است، و متعلق به ایران باستان و زرتشتیان است.

 

چکیده ی تاریخچه ی فروهر

"فروهر" یا "نماد فرکیانی" و یا نام اصلی آن "فره وهر" (Farahvahar) در اصل نام آریایی "روح" در زبان عربی است. بیش از چهار هزار و پانصد سال پیش، زمانی که تقریبا تمام اقوام کره ی زمین سرگرم بت پرستی بودند و تمام وجود انسان را فقط و فقط همین کالبد خاکی و فانی میدانستند، درست در همین زمان، آریاییان باستان اعتقاد داشتند انسان غیر از کالبد خاکی دارای روح بوده و پس از مرگ، این روح از بدن فانی جدا شده و به جای دیگری رفته و به زندگی اش ادامه میدهد، زرتشتیان این منزلگاه پس از مرگ روح را "اختران" می نامیدند.

 

 نامی که آریایی ها برای آنچه که ما امروز بدان روح میگوییم انتخاب کرده بودند "فره وهر" بود، و قدمت ساخت نشان "فروهر" به بیش از چهار هزار سال پیش بازمی گردد و جالب اینجاست که اعتقاد آریاییان به وجود "فروهر" (روح) به پیش از زایش زرتشت بزرگوار باز میگردد و این خود جای بس افتخار است.

 

سنگ نگاره های شاهنشاهان هخامنشی در کاخهای پرسپولیس و سنگ نگاره های شاهنشاهان ساسانی همه حکایت از آن دارد.

 

به عقیده ی زرتشتیان، "فروهرها" هر ساله در ماه فروردین به زمین آمده و برکات آسمانی با خود می آوردند، و روز سیزدهم فروردین دوباره به آسمان برمیگشتند، پس آریایی ها شب آخرین چهارشنبه ی سال را به بالای تپه ها رفته و با روشن کردن آتش مراسم باشکوهی را برگزار میکردند و به استقبال "فره وهرها" میرفتند (چهارشنبه سوری)، سپس در روز سیزدهم فروردین برای بدرقه ی فروهرها به دشتها رفته و جشن برپا میکردند (سیزده بدر).

 

مفهوم نشان فروهر

نکته بسیار شگفت انگیز درباره ی این نشان ملی ما ایرانیان آن است که ذره ذره ی این نشان دارای مفهوم و دانشی نهفته است. اینک به تشریح آرم فروهر می پردازیم:

 

چهره ی پیرمرد

قرار دادن چهره یک پیرمرد سالخورده در آرم فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتا پرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان بوده است و دیگران تجربیات وی را ارج می نهادند. بنابراین قرار دادن چهره ی یک پیرمرد به عنوان سر نگاره نشان از خرد و تجربه ی پیرمرد دارد.

 

دست راست پیرمرد در نشان فروهر

دست راست نگاره به سوی آسمان دراز شده است که اشاره به ستایش و پرستش "دادار هستی اهورا مزدا" خدای واحد ایرانیان دارد، که زرتشت در 4000 سال پیش آن را به جهان هدیه نمود، و عجیب آنجاست که پیش از زرتشت، آریاییان به وجود "فروهر" (روح) و "اهورا مزدا" (خدا) اعتقاد داشته اند.

 

حلقه ای که در دست چپ پیرمرد است

در دست چپ فروهر چنبره ای (حلقه ای) وجود دارد که نشان از عهد و پیمانی است که بین انسان و اهورامزدا بسته میشود و انسان باید خدای واحد را ستایش کند و همیشه در همه امور وی را ناظر بر کارهای خود بداند.

 

مورخین حلقه های ازدواجی که بین جوانان رد و بدل می شود را برگرفته شده از همین چنبره فروهر میدانند و آن را یک سنت ایرانی میدانند که به جهان صادر شده است. زیرا زن و شوهر نیز با دادن چنبره (حلقه) به یکدیگر پیمانی را با هم امضا نموده اند که همیشه به یکدیگر وفادار بمانند.

 

بالهای نشان فروهر

بالهای کشیده شده در دو طرف نگاره اشاره به تندیس پرواز به سوی پیشرفت و ترقی در میان انسانهاست و در نهایت امر رسیدن به اهورا مزدا دادار هستی خدای واحد ایرانیان است.

 

سه ردیف پر بر روی بالهای فروهر

سه قسمتی که روی بالها به صورت طبقه بندی شده قرار گرفته است اشاره به سه دستور جاودانه پیر خرد و دانش جهان "اشو زرتشت" دارد که بعدها به نشان اضافه شد که بی شک میتوان گفت تا میلیونها سال دیگر تا جهان در جهان باقی باشد این سه فرمان پابرجاست و همیشه الگو و راهنمای مردمان جهان است.

 

این سه فرمان که روی بالهای نماد اهورامزدا نقش بسته شده همان کردار نیک، گفتار نیک و پندار نیک ایرانیان است. بالهای "فروهر" برای پرواز، پیشرفت و تعالی انسان به سوی اهورامزدا از این سه ردیف پر تشکیل شده و بالهای انسان تنها با حمایت این سه ردیف پر (کردارنیک، گفتارنیک، پندارنیک) توانایی پرواز و پیشرفت را دارد.

دکتر بتسابه مهدوی

30 آذر 1395

تهران

مقام و نقش نیلوفر بخش اول

دکتر بتسابه مهدوی

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

با توجه به اینکه در ایران باستان جشنی در ششم ماه تیر (خرداد روز) جشنی به نام نیلوفر بر گزار میشده است. لذا باید آن در کتب پهلوی تحت نام دیگری معرفی شده باشد. مسلم به نظر میرسد نیلوفر معادل آبی و دریایی مرسوم همان گیاه مقدس هوم خشکیها (تاک و انواع دیگر درختچه ها با میوه دارای حالت تخدیری) است که گیاه مقدس و ایزد قبیله ای ایرانیان مادی و میتانی به شمار می رفته است و از اینجاست که به مسلم نظر می رسد از درخت مقدس هوم سپید (گل سفید دارای نیروی شادیبخش) همان گیاه نیلوفر آبی منظور شده باشد.

ریشه و معنی نام نیلوفر (علی القاعده صورتی از نئیریو- فرا[خ] یعنی دارای نیروی فراوان ایزدی) هم به احتمال زیاد ربطی با نامهای آن در دیگر زبانهای دور و نزدیک داشته باشد.

نام سانسکریتی آن یعنی پادما (به صورت پادَ- اَمه= پایگاه نیرو) دقیقاً به همین مفهوم است. نام اروپایی معروف نیلوفر یعنی لوتوس “شسته و تمیز و مرتب و شیک” است.

نزد مصریان باستان نیلوفر ایزد و ایزد آن شِشِن (ریشه نام سوسن) از ریشه شش (تصویر و مصور) در رابطه با جادوگری است. لی‌ین‌هوا (لوتوس-نیلوفر) در زبان چینی به معنی حامل بار و مسئولیت است. این معنی حاوی همان توصیف از هوم سفید کتب پهلوی یا گیاه ساحلی جاودانگی (گیوکرنه) ایرانیان است که دو ماهی کرَ (بُرنده، کوسه ماهی) از آن حفاظت میکنند و بیش از این مشابه با پادمای هندوان است که الهه زیبای قهر و جدایی و بیمرگی لکشمی (الههً درک و توجه) را بر غنچهً خود حمل میکند.

ظاهراً پادماپانی (نگهبان نیلوفر) در اساس نام یا لقب دیگر وی بوده است. نظر به معنی لفظی ایرانی این گل آن در ایران به انواع و اقسام گیاهان زینتی و زیبا اطلاق شده است که چندان تشابه و همخانوادگی نزدیک با هم ندارند و این خود نشان از اهمیت دیرین نیلوفر (هوم) در فرهنگ ایرانی دارد.

بر اساس این گستردگی و عمومیت این نام است که آدم از توضیح فرهنگ دهخدا در باب نیلوفر تا حدودی دچار سرگشتگی و سر در گمی میگردد. گرچه با اندکی دقت منظور از نیلوفر همان نیلوفر آبی سفید بودن آن مشهود و محرز است. در اینجا به بررسی ها و توضیحاتی می پردازیم که قبلاً در باب نام و نشان گل نیلوفر انجام گرفته است:

نام گل نیلوفر در زبان سانسکریت پادما (padma) ،در زبان چینی لی‌ین‌هوا(lien-hua)، به زبان ژاپنی رنگه (Range، رز پنبه ای) و در انگلیسی لوتوس (lotus) است. نیلوفر در شرق باستان همان‌قدر اهمیت دارد که گل رز در غرب.

در سده هشتم پیش از میلاد تصویر نیلوفر(احتمالا از مصر) به فینیقیه و از آنجا به سرزمین آشور و ایران انتقال یافت و در این سرزمین‌ها گاهی جانشین درخت مقدس بوده است.

الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. این گیاه در مصر باستان و در بسیاری از بخش‌های آسیا مورد پرستش بود. جنبه تقدس نیلوفر به محیط آبی آن برمی‌گردد. زیرا آب نماد باستانی اقیانوس کهنی بود که کیهان از آن آفریده شده است.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

نیلوفر که بر روی سطح آب در حرکت بود به مثابه زهدان آن به شمار می‌رفت. از آنجا که گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته می‌شود به خورشید شباهت دارد.

خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بی‌مرگی است.

نیلوفر، نماد کمال است. زیرا برگ‌ها، گل‌ها و میوه‌اش دایره‌ای شکلند. و دایره خود از این جهت که کامل ‌ترین شکل است، نماد کمال به شمار می‌آید. نیلوفر یعنی شکفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آب‌های تیره خارج می‌شود و گل‌هایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌کنند.

نیلوفر کمال زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است که انسان را به اصلش پیوند می‌دهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌کنند. نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاکی از آب‌های گل‌آلود خارج می‌شود.

در فرهنگ آشوری، فینیقی و در هنر یونانی- رومی، نیلوفر به معنی تدفین و مجلس ترحیم و نشانگر مرگ و تولد دوباره، رستاخیز و زندگی بعدی و نیروهای نوزایی طبیعت است.

نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت – ونوس است. در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر می‌شود.

گاهی بودا را می‌بینیم که در یک نیلوفر کاملا شکفته به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد می‌شود.

در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در کف پای بودا است. در فرهنگ چینی، نماد پاکی، حفاظت، ظرافت روحانی، صلح، باروری و تجسم زنانه است و علامت تابستان (یکی از چهار فصل) نیز می‌باشد . چینی‌ها، گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است که در یک زمان، غنچه می دهد، گل می‌کند و دانه می‌دهد.

همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل که از آب‌های آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد. در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یک نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند.

گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاکی و بکارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت کودکی مصور شده که بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.

نیلوفر نشانه مصر علیا بود.

سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند که نیلوفر را بر روی آن‌ها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌کردند. در فرهنگ هندی، گل نیلوفر گلی است که از خود به وجود آمده و نامیراست و نماد جهان به شمار می رود.

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

گاهی کوه “مرو” (meru) به مفهوم محور جهان در مرکز آن تصویر شده است.

چاکراها به شکل نیلوفرهایی تصویر می‌شوند که با نماد چرخ مرتبطند، هنگامی که این مرکز (چاکراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.

Lotus نام یکی از حرکات یوگا است.

در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم که عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو(خدای نگهدارنده) و شیوا(خدای نابودکننده).

در یک اسطوره متأخر که در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده که چگونه کیهان از نیلوفری زرین که بر روی آب‌های کیهانی در حرکت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد.

هنگامی که مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم کردند که بر روی گل نیلوفری که از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.

یک الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد که به معنی زنی است که نیلوفر در دست دارد. لاکشمی، همسر ویشنو و پارواتی همسر شیوا هم با نیلوفر در ارتباط هستند.

در هندوستان که رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رودگاهی بر روی نیلوفر سوارند. در فرهنگ ایران باستان، هم گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌کنیم. در حجاری‌های طاق‌بستان کرمانشاه هم، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده می‌شود. ظاهرا گلی که در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید دیده می‌شود، نماد صلح و شادی بوده است . از آنجا که این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.

“…نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی، نزدیک به تیره آلاله‌هاست… این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می‌روید… برگهایش قلبی شکل و مسطح است… این گیاه را غالبا به عنوان یک گیاه زینتی در استخرها و حوضچه‌ها می‌کارند…”

در مصر نماد باروری، تولد دوباره، نیروی سلطنتی و علامت مشخصه نیل علیا بود، درحالی‌که پاپیروس نشانه نیل سفلی قلمداد می‌شد. در شمایل‌نگاری مصری، نیلوفر کنار گاو نر، شیر، قوچ، ابوالهول و مار دیده می‌شود.

در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یک نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاکی و بکارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت کودکی مصور شده که بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.

سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند که نیلوفر را بر روی آن‌ها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌کردند.

الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. از آنجا که گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته می‌شود به خورشید شباهت دارد.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم

در فرهنگ سومری و سامی در کنار ایزدان و ایزدبانوان دیده می‌شود و به عنوان نیروی مولد و آفریننده شناخته می‌شد. در فرهنگ چینی نشانه پاکی، صلح، تجسم زنانه و باروری است. آن‌ها گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است که در یک زمان، غنچه می‌دهد، گل می‌کند و دانه می‌دهد.

در فرهنگ هندو، نماد خودزایی، نامیرایی، نوزایی ازلی، شکفتن همه ممکنات، پاکی، زیبایی، سلامتی، طول عمر و بخت است.

در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم که عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو (خدای نگهدارنده) و شیوا (خدای نابودکننده).

در یک اسطوره متاخر که در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده که چگونه کیهان از نیلوفری زرین که بر روی آب‌های کیهانی در حرکت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی که مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم کردند که بر روی گل نیلوفری که از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.

یک الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد که به معنی زنی است که نیلوفر در دست دارد.

در هندوستان که رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رود گاهی بر روی نیلوفر سوارند.

در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر می‌شود. گاهی بودا را می‌بینیم که در یک نیلوفر کاملا شکفته، به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد می‌شود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در کف پای بودا است.

نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت ـ ونوس است. نیلوفر با خورشید در ارتباط است: با طلوع خورشید باز و با غروب آن بسته می‌شود. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بی‌مرگی است.

با چرخ نیز تداعی می‌گردد. در واقع چرخ خورشید و چرخه‌های ابدی هستی را شکل می‌دهد. می‌دانیم که Lotus نام یکی از حرکات یوگاست.

در یوگا هفت چاکرا یا هفت مرکز لطیف در بدن داریم. این چاکراها به شکل نیلوفرهایی تصویر می‌شوند که با نماد چرخ مرتبطند (جالب این‌که واژه چاکرا با واژه چرخ از یک ریشه است)، هنگامی که این مرکز (چاکراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.

نیلوفر، نماد کمال است. زیرا برگ‌ها، گل‌ها و میوه‌اش دایره‌ای شکلند و دایره خود از این جهت که کامل‌ترین شکل است، نماد کمال به شمار می‌آید.

نیلوفر یعنی شکفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آب‌های تیره خارج می‌شود و گل‌هایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌کنند.

نیلوفر نماد زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است که انسان را به اصلش پیوند می‌دهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌کنند.

نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاکی از آب‌های گل‌آلود خارج می‌شود. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل که از آب‌های آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد.

 

 

نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم ایران

نیلوفر در ایران نماد نور است. گل نیلوفر را در فارسی به نام گل آبزاد یا گل زندگی و آفرینش و یا نیلوفر آبی نامیده‌اند. از آن‌جا که این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آب‌های روان است.

در فرهنگ ایران باستان، نقش این گل را حاشیه پیاله طلایی املش، روی سفال نقش‌دار سیلک، بر دسته خنجر لرستان و … می‌توان دید.

گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌کنیم: بر بدنه کاخ آپادانا، در دست بزرگان ملل، در حاشیه لباس هخامنشیان و بر روی پایه ستون‌ها در زمان هخامنشیان این گل در مراسم رسمی و درباری متجلی شده است، ظاهرا گل نیلوفری که در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید (در نقش بار عام) دیده می‌شود، نماد صلح و زندگی بوده است.

علاوه بر این، در تخت جمشید ریتون‌هایی پیدا شده‌اند که نقش این گل بر روی آن‌ها حک شده است. در حجاری‌های طاق‌بستان کرمانشاه، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده می‌شود که در نقش مربوط به اردشیر ساسانی زیر پای ایزد مهر قرار گرفته است.

در زمان ساسانیان، بر روی یک سری از گچ‌ بری‌های تیسفون و بیشاپور نقش روزت‌های ساسانی که همان گل نیلوفر را تداعی می‌کنند، دیده می‌شود.

آناهیتا اسطوره‌ای جهان شمول است، چنان‌که در بیشتر تمدن‌ها همتا دارد. می‌توان گفت که ایشتار بابلی و عیلامی، نانای سومری، سرس‌وتی هندی، آرتمیس یونانی، دایانای رومی، آی خانم افغانی، ننه خاتون سغدی، ‌اشی در مکتب زروانی لرستان و آناهیتای ایرانی با اختلاف جزیی، تقریباً‌ همگی یک کاراکتر دارند.

از این میان، سرس‌وتی بیش از بقیه، به آناهیتا نزدیک است. این دو به اسطوره رودخانه‌ای پیوسته‌اند که به همه جهان آب داده است. در ریگ ودا از “سرس‌وتی” به عنوان “بهترین مادر”، “بهترین رود” و “بهترین ایزدبانو” یاد شده است.

سرس‌وتی رودی آسمانی است و این نکته‌ای است که آن را می‌توان با آن‌چه درباره آناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید. سرس‌وتی از یک نظر دیگر هم با آناهیتا قابل سنجش است: او نیز بر گردونه‌ای سوار است و آن را می‌راند و همچنین یکی از اسب‌های سرس‌وتی یعنی “وایو” (باد) با یکی از اسب‌های آناهیتا هم‌نام است.

نام کامل این ایزدبانو، “اردوی سور اناهیتا” به معنی تقریبی “رود توانای پاک” است. آناهیتا را به عنوان ایزدبانوی آب‌های روان می‌شناسیم. و از آن‌جا که این ایزدبانو با آب در ارتباط است، نمادهای او عبارتند از: گل نیلوفر، ماهی، سبوی آب و …

موضوع جالب دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد این است که یکی از هفت چاکرا (چاکرای چهارم)، “آناهاتا چاکرا” نامیده می‌شود. این چاکرا در ناحیه قلب واقع شده و نشان آن نیلوفری با دوازده برگ است. به همسانی واژه آناهاتا و آناهیتا توجه کنید.

دکتر بتسابه مهدوی

25 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

تناسخ

دکتر بتسابه مهدوی

 

تناسخ :بازگشت روح به پیکرهاى گوناگون در دنیا براى تحمل کیفر یا بهره مندى از پاداش اعمال

 

تناسخ از ماده «ن ـ س ـ خ» و به معناى جابه جایى ، زایل ساختن ، باطل کردن و از بین بردن چیزى است با چیزى دیگر که در پى آن مى آید ، از این رو به آمد و شد زمان ها که در پى یکدیگر صورت مى گیرند «تناسخ ازمنه» گویند.

 

تناسخ در اصطلاح که از آن به تقمص نیز تعبیر مى شود (Metempscose)، عبارت است از انتقال نفس ناطقه از بدنى به بدنى دیگر در دنیا براى تحمل کیفر یا برخوردارى از پاداش اعمال پیشین و رسیدن به کمال و آن بر 4 قسم است، زیرا انتقال یا به پیکر انسان (نسخ) یا حیوان (مسخ) یا درختان و گیاهان (فسخ) یا جمادات (رسخ) است.

 

البته تناسخ مصطلح غیر از مسئله «ادوار و اکوار هزارگانى» است که جمعى از منجمان و فلاسفه ایرانى، یونانى، بابلى و هندى، به ویژه حکماى خسروانى مانند شیخ اشراق به آن اعتقاد داشتند و بر اساس آن پس از هر دوره اى همه اوضاع جهانى تجدید مى شود، گرچه مى توان گفت این هم نوعى تناسخ است.

 

 

پیشینه اعتقاد به تناسخ:

برخى ریشه اعتقاد به تناسخ را به چند قرن قبل از میلاد بازگردانده اند. برخى زادگاه اصلى آن را هند و چین و مصردانسته اند؛ نیز بر اساس احتمال، گفته شده این عقیده در میان مردم پس از عصر حضرت نوح علیه السلام پدید آمده و شاهد این مدعا تصریح آنان به این جملات است که زنده مى شویم و مى میریم؛ ولى برانگیخته نمى شویم .

از مانوى ها، سمنى ها، برهمانیان، بودائیان و صابئین و برخى از یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نیز اعتقاد به این پندار باطل، نقل شده است؛ یهودیان گفته اند: ما در کتاب دانیال یافته ایم که خدا بُخْتَ نُصَّر را به صورت درنده اى مسخ کرده است تا عذاب خویش را ببیند و در پایان به صورت موحد مبعوث شود.

عده اى تناسخ را نشانه خاص نحله هندى دانسته  و منشأ احترام کنونى آنان براى حیوانات را همین عقیده مى دانند و حتى معتقدند که مانى در زمان تبعید از ایرانشهر وقتى به سرزمین هند رسید، تناسخ را از آنجا فراگرفت و به مذهب خویش آورد. سپس این عقیده در ارکان دین خرمى، سنباد، استاسیس و مقنع پدید آمد.

به باور برخى، این عقیده را زردشت و ساسان پنجم از هند به ایران آوردند. برخى از اعراب نیز معتقد به تناسخ شدند.

اعتقاد به تناسخ بعد از اسلام در زمان دولت بنى عباس به تدریج از طریق هندى ها و ایرانى ها داخل حوزه اسلام شد و گروهى از معتزله به نام حابطیان (خابطیان) معتقد شدند که گناه آدم (طه/20،121) موجب خروج او از بهشت شد و روح او به صورت مردم یا جاندار به دنیا گسیل شد.

فرقه هاى غالى شیعى نظیر بیانیه، جناحیه، خطابیه، رواندیه و نیز برخى از صوفیه و حلولى ها، نصیرى ها، دروزى ها، سبائى ها (که برخى آنان را ساخته دست شیعه مى دانند)، کیسانیه و اخوان الصفا (که انتقال روح انسان به جمادات و نباتات را جایز شمرده اند) نیز به گسترش این عقیده دامن زده اند.

در مغرب زمین، بزرگان فلسفه غرب از 6 قرن پیش از میلاد نظریه بازگشت ارواح و تناسخ را مطرح کرده اند و برخى یونانیان معتقد به آن، تلاش در جهت تطهیر باطن و روح را موجب رهایى روح از حلول در جسم زمینى دیگر مى دانسته اند.

از دو گروه «نیوزفیون» و «والاسبریتیون» به عنوان مشهورترین مذاهب قائل به تناسخ در اروپا یاد مى شود و احتمالاً نظریه تحول داروین تحت تأثیر این اندیشه بوده است.

بسیارى از فلاسفه و روانپژوهان کنونى غرب نیز درصدد احیاى آن برآمده اند.

 

 

اقسام تناسخ

 

تناسخ به لحاظ قول به وقوع آن نسبت به همه یا بخشى از ارواح، دو قسم است:

1. نامحدود:

نفوس همه افراد بشر پیوسته و در همه دوره ها به هنگام مرگ از بدنى به بدن دیگر منتقل مى شوند و براى این انتقال از نظر افراد و زمان محدودیتى نیست.

2. محدود:

فقط آن گروه که از نظر حکمت نظرى و عملى در درجه پایین قرار دارند و نفس آنان آینه معقولات نبوده، در مرتبه تخلیه نفس از رذایل، توفیق کامل به دست نیاورده اند، براى تکمیل در هر دو قلمرو و پیوستن به عالم نور، بار دیگر به بدنى دیگر تعلق مى یابند؛ ولى افراد کامل از نظر حکمت نظرى و عملى، به جهان مجردات و مفارقات مى پیوندند.

 

گونه هاى تناسخ محدود

 

1. تناسخ نزولى:

در این تصویر، نخستین منزل نفس، بدن انسانى است که باب الأبواب براى حیات بدن هاى حیوانى و نباتى نام گرفته است. بر اساس این فرض از تناسخ، نفوس کامل سُعَدا پس از مفارقت از بدن، به عالم نور مى پیوندند و نفوس متوسط و ناقص سعدا و نیز همه طبقات نفوس اَشقیا یکسره از بدنى به بدنى نازل تر، اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد، منتقل مى شوند، براین اساس، هر حیوانى سابقه انسانیت و هر گیاهى سابقه حیوانیت و هر جمادى هم سابقه گیاهى دارد؛ اما اینکه نفس انسان به بدن چه نوع حیوانى تعلق مى گیرد، به اخلاق و ملکات کسب شده وى بستگى دارد.

2. تناسخ صعودى:

در این تصویر، سزاوارترین موجود براى پذیرش نفس جدید، گیاه است و مزاج انسانى نفسى را مى طلبد که از درجات گیاهى و حیوانى گذشته باشد، پس هر انسانى سابقه گیاهى و حیوانى دارد.

 

 

جماعتی از صوفیّه معتقدند که مرگ و عود و رجعت، همه در تحت اختیار و وابسته به میل و اراده خود اولیاست؛ یعنی با اراده خود می میرند و با خواست خود رجعت می کنند، و بازگشت ایشان وقتی است که به میل و رغبت، طالب اصلاح جامعه و تعلیم و تربیت روحانی بشر باشند. در این صورت، دوباره در هیکل و اندام و قیافه دیگر به این نشأه باز می گردند.

به اعتقاد این طایفه، انتخاب قالب جسم عنصری نیز در تحت اختیار همان روح است.

 

ملاصدرا و پیروان او متمایل به این عقیده شده اند که نفس انسانی خلّاق بدن است؛ یعنی طبیعت و جسم طبیعی هم از مراتب نفس است.

 

مولوی نیز معتقد است که بدن سایه و پرتو روح‌، و به یک اعتبار، مصنوع روح است.

جسم، سایه سایه دل است

جسم کی اندر خور پایه دل است

باده از ما مست شد نی ما از او

قالب از ما هست شد نی ما از او

ما چو زنبوریم و قالب ها چو موم

خانه خانه کرده قالب را چو موم( مولوی، دفتر اول،‌بیت 1813)

 

 

استاد جلال الدّین همائی معتقد است که اتّحاد نفس و بدن، به مشابه ای است که گویی هر دو در حقیقت یکی است؛ یعنی بدن عنصری ظهور نفس است در عالم شهود جسمانی و نفس جلوه تر است در نشأه روحانی. این نفس بعد از مفارقت از این جهان، جامه یی از بدن مثالی، که متناسب با نشأه ملکوتی برزخی باشد، می پوشد و بدان صورت متمثّل می گردد. و آن خود جسم برزخی صعودی است که از صفات و ملکات نفسانی متکوّن می شود (همائی، 1360، ج2، ص 864).

 

اهل تناسخ، بنابر نظر شیخ عزیز نسفی، می گویند نفوس جزوی از عالم علوی به این عالم سفلی به طلب کمال آمده اند و کمال بی آلت نمی توانند حاصل کنند. آلت نفوس جزوی قالب است، پس قالب را خود به قدر استعداد و کمال خود می سازند. نفس جزوی، اول صورت نباتات و اشجار پیدا می کند. بعد صورت حیوان و سپس صورت انسان.

اول صورت انسان، صورت زنگیان است به نام نفس انسانی تا به درجه حکما برسد. در این مرتبه، نامش نفس ناطقه است تا به درجه اولیا برسد که نام وی نفس قدسی است. باز به درجه انبیا برسد به نام نفس مطمئنّه. چون به درجه کمال رسید، از دوزخ خلاص یافت و به درجات بهشت رسید. چون به درجه اولیا رسید، از درجات بهشت درگذشت و به نفس کلّ‌ و عقل کلّ که بهشت خاصّ است، رسید. چون به درجه انبیا رسید، به خدا رسید و دیگر محتاج آلت نماند.

برخی، تناسخ جسمی را عرضی و تناسخ روحانی را طولی نامیده اند و دومی را عبارت می دانند از تعلّق روح در عالم برزخ به بدن برزخی مناسب با اخلاق و اعمال فرد و تجسّم اعمال او در نشئه دیگر، یعنی عالم برزخ. اخبار بسیاری راجع به تجسّم اعمال خلایق از پیامبر(ص) و ائمه(ع) وارد است که می توان گفت این قسم تناسخ صعودی از مذهب اسلام است.

بسیاری از متکلمان و محدّثان مانند شیخ مفید به این تناسخ قائلند و در کتب بزرگان حکمای اسلام چون محقق طوسی و شیخ بهاءالدّین و ملاصدرا و مرحوم فیض کاشانی و... به صحّت آن قائلند. در صورتی که همه بالعقل و الضروره و الاجماع، تناسخ دنیوی، یعنی تعلق روح به بدن دیگر در همین دنیا را باطل می دانند(الهی قمشه ای، 1335، ص 315) .

 

 

شبهه تناسخ در آثار مولوی

در مثنوی شریف و فیه مافیه و دیوان کبیر و دیگر سخنان منسوب به مولانا و در آثار مولویه، مانند ولدنامه، عباراتی دیده می شود که موهم عقیده تناسخ است.

استاد همائی می گوید: هیچ کدام از سخنان، حتی آنچه به شیخ نسفی نسبت داده اند؛ دلیل قاطع بر تناسخ مصطلح نیست و آنچه از مقوله تعاقب افراد انسان کامل، و ظهور اولیا در هر عصر و زمان و اتحاد جان های شیران خدا گفته اند، محمول است بر ظواهر و سریان هویّت واحد در مظاهر مختلف و وحدت نورانی و روحانی، همچون اقتباس کواکب گوناگون از نور یک خورشید و اشتعال شمع های مختلف شکل از یک مشعل، نه بر سبیل تناسخ؛ و نیز پاره ای از سخنان تناسخ نمای آن طایفه ممکن است ناظر به تطوّر اشکال و هیأت و اقتضای ذاتی صفات و ملکات روحانی باشد که برحسب مواطن و مقامات در قوس صعود و نزول و برزخ صعودی و نزولی، عارض روح انسان می شود و از این قبیل است آنچه در عالم ملکوت و برزخ صعودی به صور جهنمی و بهشتی و اشکال دیوی و ملکی متشکّل می گردد.

گاهی هم مبتنی بر تفنّن ادبی و تصنفّات شاعرانه است؛ چنان که در بیان مشابهت اخلاقی و فکری دو تن که یکی زنده و یکی از گذشتگان باشند، گوییم روح او در تن این حلول کرده و مقصود ما مبالغه در هم خویی و همانندی آنها در صفات و ملکات و احوال و عادت است، نه تناسخ و انتقال روح بدن شخص گذشته به قالب حاضر(همائی، 1356، ص 881) . مولوی معتقد به آن نوع رجعت است که مربوط به تجدّد امثال و حرکت جوهری است: «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» .

 

بوی تناسخ در سخنان مولوی

1. در دفتر پنجم، تحت عنوان « پاک کردن آب همه پلیدی ها را و باز پاک کردن خدای تعالی آب را از پلیدی» ، تحقیق عرفانی دقیق دارد.

آب چون پیکار کرد و شد نجس

تا چنان شد کاب را رد کرد حس

حق ببردش باز در بحر صواب

تا بشستش از کرم آن آب آب

سال دیگر آمد او دامن کشان

هی کجا بودی به دریای خوشان(مولوی، دفتر پنجم، بیت 986)

 

1. اهل تناسخ به 3 قیامت معتقدند: قیامت صغری پایان هر دوره هزار ساله است. قیامت کبری پایان هر دوره هفت هزار ساله و قیامت عظمی پایان هر دوره چهل و نه هزار ساله که متعلق به هفت کوکب باشد.

2. در تناسخ حقیقی انفصالی، جدا شدن روح از کالبدی و انتقال بی درنگ آن به کالبدی دیگر است. در تناسخ حقیقی از تکمیلی ارادی، که به عزیزالدّین نسفی نسبت داده اند، اینکه روح عارفان بزرگ بعد از مفارقت از این پیکر خاکی ممکن است دوباره در پوشش و حلیه پیکری دیگر بازگشت کند. نسفی جز این تناسخ، به تناسخ بروز نیز عقیده داشته که مراد از آن پیوند روح مرده با موادی است که درخور حیات اند، اما هنوز رایحه حیات را نشمّیده اند.

3. در تناسخ مجازی اتّصالی، روح بعد از استکمال بی آنکه دوباره به دنیا بازگردد، به عالم برزخ می رود و در پیکر برزخی خود درمی آید؛ اما مراد از تناسخ مجازی ملکوتی، آشکاری و ظهور بواطن آدمیان بر گونه حیوانی، انسانی یا فرشتگی است. از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی مردود است، اما تناسخ از نوع مجازی آن را صحیح می دانند.

4. مولوی نیز معتقد است که بدن سایه و پرتو روح و به یک اعتبار مصنوع روح است.

5. مولوی معتقد به آن نوع رجعت است که مربوط به تجدّد امثال و حرکت جوهری است.

6. مولوی معتقد به یک نوع تناسخ است که آن را تناسخ ملکوتی یا تشابه و اتّحاد ارواح گویند.

7. مولوی تناسخ تمثّلی را می پذیرد یعنی که روح به صورت جسمانی متمثل گردد، نظیر اینکه جبرئیل به صورت «دحیه کلبی» بر حضرت رسول(ص) نازل می گشت. هم چنان که به صورت بشر تمام بر حضرت مریم نمودار شد.

8. مولانا به نوعی تناسخ که بدان تناسخ تکمیلی یا تناسخ کمّلان گویند، باور داشت.

9. مولانا قائل به بدن نامرئی است که آن را جسد هور قلیایی نیز نامیده اند و از درهای بسته عبور می کند. البته، این عقیده از مواریث حکمای فهلوی ایرانی است. این کالبد، جوهر و ملکوت کالبد عنصری است.

10. مولانا قائل است که از عهد رسول الله(ص) به بعد مسخ جسمانی برداشته شد، اما مسخ روحی و باطنی همچنان برقرار است.

دکتر بتسابه مهدوی

24 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

آیا تمام مخلوقات در نهایت فانی هستند ؟

دکتربتسابه مهدوی

 

ومعبود دیگرى را با خدا مخوان که هیچ معبودى جز او نیست، همه چیز جز ذات پاک او فانى مى‏شود، حاکمیت از آن اوست و همه به سوى او بازمى‏گردید.

1- هر چیزى هالک و معدوم است جز آنچه وجه خدا باشد یعنى در این جهان هیچ چیز جز آنچه از خداوند نشات گرفته و تجلى صفات و نام‏هاى او باشد موجود نیست.

2- هر چیزى در این جهان در معرض هلاکت است جز خداوند ولى هلاکت در این مقام به معناى تبدیل و تغییر است چون تغییر و تبدیل از دست دادن ماهیت و وجود قبلى و تحصیل وجود و صورت جدید است بنابر این تمام موجودات در حال تغییر و تبدیل‏اند جز ذات اقدس او که تغییر و تبدیلى نمى‏پذیرد و هلاکتى در او راه ندارد.

3- تمامى موجودات این جهان چون جنبه امکانى دارند و از خود وجودى ندارند همانند هالک و معدوم هستند و تنها خداوند است که واجب الوجود بود و هیچ چیز همانند او نیست و هیچگونه هلاک و عدمى در او راه ندارد.

4 - بهترین تفسیر این است که همه موجودات عالم به حسب ذات خود نابود شدنی هستند و شایستگی جاودانگی و بقا ندارند (اگر نازی کند در دم؛ فرو ریزد قالبها) و تنها خداست که به حسب ذات باقی و جاودانه است.

اما انسان نیز که موجودی امکانی است؛ شایستگی و استحقاق ذاتی بر بقا ندارد. اما به حسب اینکه خداوند به او این استحقاق را داده است بالعرض دارای چنین استحقاقی می شود.

منظور از هلاک و نابودى و فنا، به هم خوردن نظام است، نه از بین رفتن مواد، مثلا اگر یک ساختمان بوسیله زلزله متلاشى شود در اینجا هالک و فانى بر آن صدق مى‏کند، در حالى که مواد آن موجود است تنها نظامش از هم گسیخته.

در پایان این جهان، خورشید بى فروغ، و ماه تاریک، و کوه‏ها از هم متلاشى مى‏شوند، و موجودات زنده همه مى‏میرند، این است معنى هلاک آنها، این از یک سو.

از سوى دیگر هلاک و فنا مربوط به دنیا و آنچه در دنیا است، اما بهشت و دوزخ، چه آن را در باطن و درون این جهان بدانیم و چه بیرون و محیط بر این جهان، آنها جزء این دنیا نیستند که حکم فنا و نابودى نظام آنها را شامل گردد آنها متعلق به جهان دیگر و آخرتند، و نه این جهان.

از سوى سوم هلاک و فنا در مورد موجودات امکانى منحصر به پایان جهان نیست، آنها الان هم فانى و هالکند که در درون ذات از خود چیزى ندارند و هر چه دارند از دیگرى است، آنها متغیرند و دائما در حال حرکت، و مى‏دانیم حرکت به معنى فناى تدریجى و ترکیبى از وجود و عدم است. پس هلاک به معنى نابودى و فناى مطلق نیست ,زیرا نه تنها روح انسان , بلکه جسم او هم نابود محض نمى شود و پس از تجزیه شدن ,در دل خاک و دیگر موجودات این جهان باقى مى ماند و در روز رستاخیز هم از آن برانگیخته مى شود .

بـنـابـر این , ما چه روح را مجرد بدانیم و چه ندانیم , هرگز فانى مطلق و نابودمحض نمى شود ; حـتـى جـسـم انـسـان هم چنین نخواهد شد ; بلکه منظور از هلاک در آیه شریفه , به هم خوردن ترکیب و فناى صورت است .

فـنـا و هـلاک یـک انـسان همین است که رابطه روح و جسم او قطع شود و آن وضع سابق به هم بخورد , اگر چه هر کدام ازجسم و روح به وضع دیگرى به بقاى خود ادامه دهند .

گـواه این مطلب آیات فراوانى است که درباره هلاک اقوام گذشته وارد شده است , ( وآیا به انسان نرسیده است که در کتب انبیاى پیشین آمده ) که خداوند قوم عادنخستین را هلاک کرد ؟ و همچنین قوم ثمود را , و کسى از آنان را باقى نگذارد و نیز قوم نوح را پیش از آنها .

روشن است که منظور از هلاکت اقوام عاد و ثمود و نوح در این آیات , همان میراندن آنها و بر هم زدن رابطه جسم و جان آنهاست .

که تمامى موجودات جهان هستى مـتـلاشـى مـى شـونـد و وضع آنهادگرگون مى گردد و تنها ذات پاک خداست که از هرگونه دگرگونى برکنار است .

دکتر بتسابه مهدوی

23 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

ذات در انسان

دکتربتسابه مهدوی

 

ذات انسان، هر دو جنبه ی مادی و معنوی اوّلیه انسان را شامل می شود که از ابتدای پیدایش انسان، او را همراهی می کند، معمولاً از جنبه ی مادی آن به طبیعت و طینت و از جنبه ی روحی و معنوی آن، به فطرت یاد می کنند.

 ذاتیات انسان، می توانند منشأ پیدایش افکار، یا انگیزه ها در انسان باشند، ولی تأثیر آنها در عمل انسان به نحو مقتضی است، نه علیت صد در صد به گونه ای که از انسان نفی اختیار شود.

 ذات واژه ای است که کاربرد های مختلفی دارد گاهی در فلسفه از اصل ماهیت، به ذات و از اجزای ماهیت، به ذاتی تعبیر آورده می شود.

 

نفس جوهر روحانی است که به ذات خود زنده است و چون قرین و هم نشین جسمی از اجسام گشت آن را مانند خود می نماید، مانند صورت آتش که جوهری سوزان است که اگر آن را در کنار جسمی از اجسام قرار دهی، آن جسم را هم مانند خود داغ می نماید.

 نفس در واقع نوری از انوار معنوی الاهی است که مشرق و تابشگاه آن خداوند و مغرب و فرودگاه آن، این کالبد تاریک است.

 

کاربرد عرفی واژه ی ذات، معنای خاصی است و مراد از آن مجموعه ای از ویژگی های ذاتی و اکتسابی و ...است. چون ذات انسان از دو جنبه قابل بررسی است. الف: از جنبه ی مادی و طبیعی که از آن تعبیر به طینت می کنند. ب: از جنبه ی معنوی و روحی انسان که به فطرت تعبیر می شود.

 

طینت به معنای خمیره، سرشت و طبع است، «طین» مبدأ وجود و زندگی مادی انسان است، اما مبدأ زندگی معنوی و روحانی آدمی، روح اوست.

 

توضیح این که؛ آنچه که مبدأ پیدایش رفتار آدمی و در پی آن سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی است. افکار و انگیزه های اوست، افکار و دانش من، نیازها و هیجانات من را می سازند و هیجانات من، اعم از محبت، ترس، غم، غضب و ... رفتار من را هدایت می کند.

 

آنچه که افکار و دانش من، هیجانات و احساسات من و به تبع آنها، اعمال و رفتار من را سازمان می دهد، می تواند در این چهار علت تقسیم گردد: 1. طبیعت و ژنتیک فرد 2. فطرت 3. محیط خارجی 4. اراده ی شخص.

 

چون از یک جهت بنابر ادله دینی، همه ی انسان ها در فطرت، مشترک اند و فطرت نیز انسان را به مقولاتی خاص دعوت می کند، مثل ادراک وجود خدا، وجود و حیاتی بی نهایت و همچنین تعلق به بعضی زیبایی ها، گرایش های اخلاقی، میل به تقدیس و کمال طبیعی. و از طرف دیگر سرمایه انسان ها در طینت یا مقدمات مادی، یکسان نیست، بعضی به جهت تدیّن یا عدم تدین والدین و اجداد، حلال زاده یا حرام زاده بودن، شیری که مادر داده، پولی که پدر خرج کرده، دعای دیگران و بسیاری امور مادی و فرا مادی دیگر، از جهت مادی و تعلقات دنیوی، استعداد بیشتری برای پی گیری و گوش دادن به کلام فطرت و روحشان دارند و بعضی کمتر، و بر عکس، افکار و امیالشان بیشتر در جهت مسائل مادی، بدنی و دنیوی است.

 

اما آن چه مهم است این است که کار ذاتیات در انسان، به نحو مقتضی است، نه علیت تامه و صد در صد، به نحوی که باعث جبر و مانع اختیار گردد.چون ویژگی اصلی انسان و امتیاز اساسی او از دیگر موجودات به داشتن اراده و اختیار است. حال، اوست که با اراده و اختیارش، میل فطری را برمی گزیند و یا میل شهوی و مادی را و هر چه از یکی از این ها تبعیت کند، سنخیتش در آن مسیر بیشتر می شود، آن مسیر را زیباتر می بیند و بعداً راحت تر و با میل بیشتر، آن راه را ادامه می دهد، چه فطرت و چه شهوت.

پس خود شخص است که می تواند به آن مقتضی لبیک گوید و دعوتش را قبول کند یا خیر.

دکتر بتسابه مهدوی

23 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

عکس نوشته 22 آذر 1395

اسماء و صفات خدا

دکتر بتسابه مهدوی

 

اسماء و صفات خدا بر دو گونه اند ؛ اسماء و صفات ذاتی ، و اسماء و صفات فعلی.

 

اسماء و صفات ذاتی خدا عین ذات او هستند. یعنی وقتی گفته می شود خدا عالم و قادر و حیّ است مقصود این است که ذات خدا ، عین علم ، عین قدرت و عین حیات است. چون اسماء و صفات او نیز از سنخ وجودند و ماهیّت نیستند. برخلاف علم و قدرت و حیات مخلوقات که ماهیّتند نه وجود ؛ لذا زمانی که انسان وجود نداشت علم و قدرت و حیات او هم وجود نداشتند.

امّا اسماء و صفات فعلی خدا ، عین ذات او نیستند بلکه از فعل او انتزاع شده اند. یعنی تا فعلی از خدا صادر نشده است اسماء وصفات فعلی هم وجود ندارند.

خدا موجودات را خلق می کند ؛ و آنگاه از نسبت بین خدا و موجودات ، اسماء و صفاتی برای خدا انتزاع می شود. مثلا از وجود مخلوقات اسم خالق و صفت خالقیّت و از وجود توبه کنندگان ، برای خدا اسم توّاب و غفور انتزاع می شود. لذا در حقیقت خالقیّت خدا عین خود مخلوقات و تواب و غفور بودن او عین وجود خود توبه کننده و استغفار کننده است.

اسماء و صفات فعلی خدا مثل صفات اضافی در مخلوقات است ؛ مثل پدری ، فرزندی ، بالا و پایین بودن ، خواهری و برادری ، علّت و معلول بودن و... شخص وقتی پدر می شود که فرزند او به دنیا بیاید . و شخص مقابل وقتی فرزند زمانی فرزند می شود که به دنیا بیاید. یک شیء وقتی بالا می شود که چیزی در پایین او باشد. و یک چیز زمانی علّت می شود که معلول داشته باشد.

 

این اوصاف ، همگی هنگامی پدید می آیند که دو چیز نسبت به هم مقایسه شوند. بدون این مقایسه این اوصاف نیز معنی ندارند. امّا این اوصاف مستقلّ از دو طرف مقیسه نیستند ؛ بلکه وابسته به آنها و بلکه از جهتی عین آنها هستند. مثلاً پدری جدای از وجود شخص پدر نیست و فرزندی جدای از وجود شخص فرزند نیست. یا علّت بودن چیزی غیر از وجود علّت نیست و چنین نیست که با پیدایش معلول چیز جدیدی در علّت پیدا شده باشد.

 

در مورد اسماء و صفات فعلی خدا نیز چنین است ؛ یعنی این اسماء و صفات قائم به خدا و فعل او هستند. اگر به مثالهای فوق توجّه شود معلوم می شود که برخی از آنها با برخی دیگر متفاوتند.

 

 

شیء بالا و پایین مستقلّ از همند ؛ خواهر و برادر نیز همچنین. ولی علّت و معلول چنین نیستند. تمام وجود معلول وابسته به علّت تامّه خودش است ؛ به نحوی که اگر علّت تامّه نابود شود معلول آن نیز نابود می شود. -توجّه: علّت حقیقی مراد است نه اموری مثل بنّا و نجّار که مجازاً علّت گفته می شوند.

 

ــ لذا در قسم اوّل وصف اضافی ، هم در مقام واقع و هم در مقام ذهن و مفهوم ، قائم به دو طرف اضافه است ؛ ولی در قسم دوم وصف اضافی ، در مقام مفهوم ، قائم به دو طرف است ؛ ولی در مقام واقع تنها قائم به طرف قویتر است ؛ مثلاً در مثال علّت و معلول وصف اضافی(علیّت و معلولیّت ) قائم به علّت است.

 

چون خود معلول نیز قائم به علّت است . یعنی برپا بودن و موجود بودن معلول وابسته به علّت تامّه آن است. لذا وصفی هم که قائم و وابسته به هر دوی آنهاست ، در اصل قائم به علّت تامّه است. خداوند متعال نیز علّت تمام عالم هستی است ؛ و عالم معلول اوست ؛ و هر معلولی فعل علّت خودش است ؛ لذا عالم فعل خداست.

 

بنا بر این فعل خدا و معلول او و اسماء و صفات فعلیّه ای که از نسبت بین خدا و فعلش انتزاع می شوند همگی قائم به خدا هستند. یعنی وجودشان بسته به وجود و اراده خداست. نسبت موجودات عالم به خدا مثل نسبت صور ذهنی انسان به خود انسان و اراده اوست. یعنی همانطور که صور ذهنی انسان قائم به وجود انسان و اراده او هستند ، عالم خلقت نیز بند به وجود خدا و اراده اوست . و همانطور که اگر انسان اراده خود را از صور ذهنی خود منصرف کند آن صور نابود می شوند ، اگر خدا هم اراده خود را از عالم منصرف نماید همه عالم معدوم می شود.

دکتر بتسابه مهدوی

22 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

ذات خدا و قائم بودن تمام افعال و صفات

دکتر بتسابه مهدوی

 

منظور از واحد بودن ذات خدا این است که ذات خدا دومی بردار نیست. یعنی خدا مثل مخلوقات نیست که مشابه داشته باشد یا وجود مشابه برای او ممکن باشد. خدا واجب الوجود است. و واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد ؛ موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان و درخت و خورشید که وجود نیستند ولی وجود دارند. یعنی انسان بودن و درخت بودن و خورشید بودن ، مساوی وجود داشتن نیست .

اگر انسان بودن یا درخت بودن یا خورشید بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در آن صورت انسان و درخت و خورشید همواره باید وجود می داشتند ؛ در حالی که زمانی زمین خالی از انسان و درخت بود و خورشید نیز شش میلیار سال قبل وجود نداشت. پس معلوم می شود که این موجودات عین وجود نیستند.

در اصطلاح فلسفه این گونه موجودات را ماهیّت می گویند. وماهیّت آن است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است . یعنی ذاتا و بدون تاثیر عامل خارجی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم . اگر به ماهیّت وجود افاضه شد موجود می شود و الّا معدوم خواهد بود.امّا وجود خودش وجود است ؛ و نمی توان به وجود وجود داد.

پس خدا ، عین وجود و حقیقت وجود بوده و ماهیّت نیست. و وجود دومی بردار نیست. چون اوّلا دو و سه و چهار و... از اعداد هستند . و عدد ، جزء ماهیّات است. پس اگر خدا تعدد داشته باشد لازم می آید که ماهیّت داشته باشد ؛ و چیزی که ماهیّت دارد ، وجود صرف و واجب الوجود نخواهد بود ؛ و احتیاج به علّت خواهد داشت. و چیزی که احتیاج به علّت داشته باشد خدا نخواهد بود. ثانیاً لازمه تعدد ، محدود بودن است.

موجودی که نامحدود است جا برای دومی نمی گذارد. و لازمه محدود بودن ماهیّت داشتن است. و لازمه ماهیّت داشتن خدا این است که خدا واجب الوجود نباشد ؛ و موجودی که واجب الوجود نیست ممکن الوجود است ؛ و ممکن الوجود خود نیازمند واجب الوجود است لذا نمی تواند خدا باشد. پس خدا بودن (واجب الوجود بودن ) اقتضای می کند که دومی بردار نبوده و واحد باشد.

دکتر بتسابه مهدوی

21 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh

اراده الهی

دکتر بتسابه مهدوی

 

همه ما انسان‌ها هنگامی به در کارهای اختیاری می‌پردازیم، در درون خود یک حالت نفسانی می‌یابیم که از آن به اراده تعبیر می‌کنیم. از این رو، ما اراده را به علم حضوری درک می‌کنیم ولی هنگامی که بخواهیم اراده را در قالب مفاهیم ذهنی یعنی علم حصولی درآوریم. با مشکلاتی مواجه خواهیم شد و هر گروهی به نحوی، آن را معنا کرده‌اند.

 

1-    گروهی اراده را به اعتقاد به سودمندی فعل و کراهت را به اعتقاد به ضرر فعل معنا کرده‌اند. در نقد این نظر مطرح شده است که چه بسیار مواردی که اعتقاد به سودمندی وجود دارد ولی انگیزه انجام عمل و اراده حاصل نمی‌شود.

2-    گروهی دیگر اراده را به شوق نفسانی که به دنبال اعتقاد به سودمندی فعل می‌آید، معنا کرده‌اند. در نقد این نظر مطرح شده است که چه بسا مواردی که اراده حاصل می‌شود ولی شوقی وجود ندارد، مانند هنگامی که انسان برای معالجه بیماری، داروی تلخی را تناول می‌کند. و گاهی شوق موکد وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مانند افعال حرامی که فرد متدین از آن پرهیز می‌کند.

3-    گروهی دیگر گفته‌اند که اراده کیفیتی نفسانی است که بین علم یقینی و فعل قرار دارد که از آن به قصد و عزم نیز تعبیر شده است.

به هر حال، این معانی اراده که برای انسان مطرح شده در مورد خدا روا نیست. زیرا که اراده انسانی همراه با محدودیت و نقص و صفات امکانی است. اگر ما جنبه‌های نقص و محدودیت آن را سلب کنیم. می‌توانیم اراده را به خدا اطلاق کنیم، از این رو متکلمان کوشیده‌اند که اراده را متناسب با خدا تعریف کنند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌نماییم:

 

1-    اراده الهی به این معنا است که خدا افعال خود را بدون اجبار و اکراه انجام می‌دهد، زیرا که موجودی برتر از او وجود ندارد تا او را به عملی اجبار کند. این معنای اراده، همان با اختیار است.

2-    اراده الهی به معنای علم خدا به نظام اصلح و احسن است.

3-    اراده الهی در مقام ذات به معنای ابتهاج و رضایت خدا به ذات خویش است و در مقام فعل رضایت الهی به فعل خودش است.

4-    اراده الهی به معنای اعمال قدرت و حاکمیت است.

دکتر بتسابه مهدوی

21 آذر 1395

تهران

ارتباط با ما از راه کانال

https://telegram.me/naghshnegareh